Scoperto antico manoscritto del Vangelo: Che significa?

I media di mezzo pianeta sembrano aver reagito con un entusiasmo sproporzionato a una scoperta che, pur essendo indubbiamente interessante sul piano filologico, non appare tale da giustificare l’eccezionale esposizione mediatica che le è stata riservata. Non siamo, per intenderci, di fronte alla scoperta dei rotoli di Qumran. E tuttavia, titoli sensazionalistici e formule ambigue hanno rapidamente evocato l’idea di testi segreti, rivelazioni occultate o capitoli nascosti della Bibbia, producendo un effetto narrativo che risulta scarsamente aderente alla realtà dei fatti.

Questa enfasi comunicativa, più che informare, sembra suggerire un immaginario che travalica le evidenze disponibili. Una dinamica che, nel migliore dei casi, rivela superficialità divulgativa; nel peggiore, solleva interrogativi legittimi sulle strategie di amplificazione mediatica e sulla loro funzione culturale. Accantonati dunque i titoloni fuorvianti, è opportuno rientrare nel perimetro dei dati verificabili e ricostruire con precisione di che cosa si tratti realmente.

 

1. La scoperta in sé

Contrariamente a quanto lasciato intendere da molte ricostruzioni giornalistiche, Grigory Kessel, ricercatore affiliato all’Accademia austriaca delle scienze (Österreichische Akademie der Wissenschaften, ÖAW), non ha scoperto alcun capitolo nascosto della Bibbia, né un testo segreto o ignoto alla tradizione cristiana. Nel corso delle sue ricerche presso la Biblioteca Apostolica Vaticana, egli ha piuttosto individuato un frammento manoscritto del Vangelo secondo Matteo, riconducibile — secondo le valutazioni paleografiche — a una traduzione siriaca risalente a circa 1.750 anni fa.

Si tratta, nello specifico, di due fogli di pergamena contenenti porzioni del Vangelo di Matteo (11,30–12,26), redatti in una antica versione siriaca e successivamente ricoperti da strati di scrittura più recenti. Ci troviamo dunque di fronte a un palinsesto, vale a dire a un manoscritto in cui il testo originario è stato cancellato o attenuato per consentire il riutilizzo del supporto scrittorio, una pratica ampiamente attestata in epoca tardo-antica e medievale.

La lettura del testo sottostante è stata resa possibile grazie alle moderne tecniche di imaging multispettrale, che permettono, mediante l’uso di diverse lunghezze d’onda — inclusa la radiazione ultravioletta — di far emergere tracciati d’inchiostro altrimenti invisibili a occhio nudo. È in questo modo che Kessel è riuscito a identificare e decifrare il testo siriaco sottostante.

Poiché i testimoni della cosiddetta Vetus Syra sono estremamente rari, il frammento rappresenta senza dubbio un’aggiunta significativa al corpus delle antiche versioni evangeliche. Tuttavia, il suo valore risiede nella storia della trasmissione del testo, non nella rivelazione di contenuti inediti o teologicamente dirompenti.

Secondo la comunicazione ufficiale dell’Accademia austriaca delle scienze, la riscrittura superiore della pergamena risalirebbe a circa 1.300 anni fa e sarebbe attribuibile a un copista operante in area siro-palestinese. Il riutilizzo del supporto è spiegabile con la ben nota scarsità di pergamena in alcune regioni del Vicino Oriente medievale, che rendeva comune la pratica del raschiamento e della riscrittura di testi più antichi.

Sulla reale portata di questa scoperta torneremo più avanti, nel sesto paragrafo, dopo aver inquadrato brevemente la figura del prof. Kessel e il contesto storico-testuale del Vangelo secondo Matteo, indispensabili per comprendere correttamente di che cosa stiamo parlando.

2. Chi è Grigory Kessel

Grigory Kessel ha compiuto la propria formazione accademica tra Mosca e l’Europa occidentale, studiando filosofia, storia e cristianesimo orientale, con una specializzazione progressiva nello studio del patrimonio letterario siriaco. Attualmente presenta una doppia affiliazione scientifica presso l’Accademia Austriaca delle Scienze e l’Università di Manchester, all’interno di programmi di ricerca sostenuti anche da finanziamenti esterni.

Il suo ambito di competenza riguarda in particolare i manoscritti siriaci, con un’attenzione specifica alla paleografia, alla codicologia e alle tecniche di recupero dei testi antichi, inclusi i palinsesti. Le sue pubblicazioni spaziano inoltre su testi medici e monastici di tradizione siriaca, collocandosi all’incrocio tra storia della medicina, storia del monachesimo orientale e filologia dei testi cristiani antichi. Kessel partecipa stabilmente a progetti internazionali di catalogazione e digitalizzazione dei manoscritti, tra cui il Sinai Palimpsest Project e iniziative promosse dall’Hill Museum & Manuscript Library, realtà note per l’ampiezza e l’impatto globale delle loro collezioni digitali.

La sua attività di ricerca presso l’Università di Manchester è sostenuta, tra gli altri, dalla Wellcome Trust, una delle più potenti fondazioni private al mondo nel settore della ricerca biomedica e umanistica. Fondata nel 1936 dall’imprenditore farmaceutico Henry Wellcome, la Wellcome Trust dichiara esplicitamente di finanziare ricerca “guidata dalla curiosità” e individua, nelle proprie linee strategiche attuali, tre grandi aree di intervento globale: il cambiamento climatico, le malattie infettive e la salute mentale. Il tutto è sostenuto da un portafoglio di investimenti che, secondo i dati ufficialmente pubblicati, ammonta a circa 37,8 miliardi di sterline.

Questi elementi non costituiscono, di per sé, alcuna prova di interferenze ideologiche o manipolazioni dirette dei risultati scientifici. Tuttavia, sul piano dell’analisi critica delle strutture di finanziamento della ricerca, essi pongono una questione legittima e raramente discussa: quella del rapporto tra produzione del sapere, grandi fondazioni private e cornici culturali globali entro cui la ricerca viene promossa, valorizzata e comunicata. In altri termini, non si tratta di ipotizzare complotti, ma di interrogarsi sui meccanismi di selezione, visibilità e narrazione che accompagnano alcune scoperte piuttosto che altre.

In aggiunta, Kessel risulta aver beneficiato anche di fondi provenienti dal Herodotus Fund, un ente di sostegno alla ricerca di cui le informazioni pubbliche risultano meno accessibili e che si inserisce in reti filantropiche e accademiche internazionali più ampie. Anche in questo caso, l’osservazione non implica automaticamente giudizi di merito, ma invita a una lettura meno ingenua del contesto istituzionale complessivo in cui si collocano le grandi operazioni di recupero, promozione e mediatizzazione del patrimonio manoscritto cristiano.

Prima di trarre conclusioni sulla reale portata della scoperta attribuita a Kessel, è quindi opportuno compiere un passo ulteriore e rivolgere l’attenzione al Vangelo secondo Matteo, alla sua formazione, alla sua trasmissione testuale e al suo statuto all’interno della tradizione neotestamentaria, così da comprendere con maggiore precisione di che cosa stiamo realmente parlando.

3. Lo scrittore del Vangelo di Matteo

Sebbene l’autore del primo Vangelo non si identifichi esplicitamente nel testo, la tradizione antica è sostanzialmente concorde nell’attribuirne la composizione a Matteo, identificato nei sinottici con il pubblicano chiamato anche Levi. Questa attribuzione non nasce in epoca tarda, ma è attestata già tra la fine del I secolo e l’inizio del II, in una fase storica ancora prossima agli eventi narrati e alla prima generazione cristiana.

Testimonianze indirette e allusive si rintracciano già in Clemente Romano (ca. 95 d.C.) e in Ignazio di Antiochia (ca. 115 d.C.), mentre riferimenti tematici e formulari emergono anche nell’Epistola di Barnaba (tra il 100 e il 130 d.C.) e nella Didaché. La ricezione del Vangelo come opera autorevole e di matrice apostolica è ulteriormente confermata dalle citazioni e dall’uso che ne fanno Giustino martire, Dionigi di Corinto, Teofilo di Antiochia e Atenagora di Atene, tutti testimoni di una tradizione ormai stabilizzata e condivisa nello spazio mediterraneo.

Una testimonianza particolarmente rilevante è quella riportata da Eusebio di Cesarea (Historia Ecclesiastica III,39), che cita Papia di Gerapoli(nota1). Secondo Papia, «Matteo ordinò i logia nella lingua ebraica, e ciascuno li interpretò come poteva». Questa affermazione ha costituito uno dei nodi più dibattuti dell’intera questione matteana. Tradizionalmente, l’espressione «lingua ebraica» è stata identificata con l’aramaico; tuttavia, tale equivalenza automatica è divenuta problematica soprattutto dopo le scoperte di Qumran, che hanno dimostrato come l’ebraico fosse ancora pienamente in uso in ambienti giudaici del I secolo, anche al di fuori del contesto cultuale.

È tuttavia metodologicamente scorretto dedurre da Papia l’esistenza necessaria di un vangelo completo redatto originariamente in ebraico o aramaico. Una lettura filologicamente più accurata della testimonianza papiiana è stata proposta, tra gli altri, da J. Kürzinger, il quale ha mostrato come l’espressione greca trasmessa da Eusebio non implichi affatto una redazione linguistica distinta, ma possa essere intesa come riferimento a un modo di ordinare e presentare i logia secondo categorie e modalità giudaiche, piuttosto che a una traduzione da una lingua semitica preesistente [cf. J. Kürzinger, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums, Biblische Zeitschrift, n.s. 4 (1960), pp. 13–20]. In questa prospettiva, Papia non alluderebbe a un “Vangelo ebraico” perduto, bensì a una fase tradizionale o redazionale anteriore, confluita poi nel testo greco che conosciamo.

Questa interpretazione consente di comprendere in modo più equilibrato anche le testimonianze patristiche successive. Alcuni Padri, in particolare Girolamo (De viris illustribus 3), menzionano un cosiddetto Vangelo secondo i Nazareni, utilizzato da comunità giudeo-cristiane osservanti della Torah. Tuttavia, le informazioni fornite sono frammentarie e linguisticamente ambigue: Girolamo parla di un testo “in lingua caldea e siriaca”, ma senza chiarire se si tratti di una vera redazione evangelica autonoma o di una rielaborazione comunitaria. In ogni caso, tali testimonianze non consentono di identificare con certezza questo vangelo con l’attuale Matteo greco, né di postulare una sua anteriorità formale.

Accanto alle testimonianze esterne, vi sono inoltre elementi interni al testo che risultano coerenti con l’attribuzione a Matteo. Il Vangelo presenta una familiarità non comune con il lessico economico e monetario: termini come didramma (17,24), statere (17,27) e talento (18,24) sono utilizzati con precisione tecnica, suggerendo una competenza concreta in ambito finanziario. Questo dato si accorda in modo plausibile con la figura di un ex esattore delle imposte. Non meno significativo è il fatto che questo Vangelo sia l’unico a definire esplicitamente Matteo come “il pubblicano”, un’autodesignazione difficilmente spiegabile come invenzione redazionale tardiva e che sembra riflettere una memoria personale riletta teologicamente.

Pertanto, che lo scrittore del primo Vangelo sia Matteo costituisce una certezza consolidata sin dal primo secolo, e rimasta sostanzialmente incontestata almeno fino al XVIII secolo, quando alcuni biblisti e studiosi di critica testuale — più o meno finanziati dai banchieri sionisti aschenaziti e, in alcuni casi, persino coinvolti con l’occultismo e lo spiritismo (come, ad esempio, B. F. Westcott e F. J. A. Hort) — iniziarono a elaborare teorie singolari volte a mettere in discussione numerosi capisaldi della fede cristiana(nota 2).

Si cominciò così a ipotizzare che l’autore del primo Vangelo non fosse Matteo, bensì un anonimo redattore che avrebbe copiato dal Vangelo di Marco, con il quale effettivamente esistono somiglianze, così come ve ne sono con il Vangelo di Luca. Non a caso, i tre Vangeli sono detti «sinottici», poiché presentano i fatti relativi alla vita di Gesù da una prospettiva in larga parte comune. In ogni caso, è stato ampiamente dimostrato che sussistono differenze linguistiche sostanziali, tali da escludere che Matteo abbia potuto semplicemente copiare da Marco. Ad ogni modo, non pare opportuno affrontare qui questioni tecniche di questo genere, in un articolo che deve comunque mantenere un taglio giornalistico.

Ora, poiché sono sempre i banchieri sionisti aschenaziti — in particolare i Rockefeller, portatori di un sostrato evangelico battista — a finanziare le facoltà teologiche e, di conseguenza, anche gli studiosi di critica testuale, nel campo degli studi biblici e teologici si è verificato ciò che è accaduto anche in altre discipline, come ad esempio la medicina. Questa interpretazione, come molte altre nate nei circuiti sionisti, si è così progressivamente imposta negli ultimi anni presso le facoltà di Teologia, le quali l’hanno trasmessa ai predicatori (sacerdoti, pastori, ecc.), che a loro volta hanno iniziato a diffonderla tra i fedeli.

Tale processo, tuttavia, non si è fondato su prove scientifiche concrete e convincenti, bensì su una dinamica di emulazione, in cui gli studiosi di critica testuale si premiano reciprocamente, si citano l’un l’altro e ripetono in modo pressoché pappagallesco concetti sostanzialmente identici. Se a ciò si aggiunge che diversi di questi studiosi appartengono a massonerie o, comunque, a società segrete, boicottando chiunque non intenda far parte della loro cerchia, il quadro risulta completo: tutti costoro finiscono per rispondere a ordini superiori, a chi costruisce le loro carriere, a chi assegna premi e riconoscimenti e, in definitiva, a chi ne garantisce lo stipendio. Basti considerare che l’intero mondo protestante americano — dalle correnti gnostiche come New Age e Scientology fino a quelle millenariste come Avventisti e Testimoni di Geova, passando per Mormoni e Pentecostali, giusto per citare le più note — con le relative facoltà teologiche e scuole bibliche, è sempre stato controllato dai Rockefeller [qui], [qui].

Lo stesso discorso vale per le Società Bibliche che traducono e stampano le Bibbie. Chi si pensa che siano i finanziatori di tali società? Si consideri, ad esempio, il coinvolgimento di Nelson Rockefeller con la Wycliffe Bible Translators, finanziata e utilizzata per penetrare il mercato latinoamericano. John D. Rockefeller, oltre al Bible Moody Institute — fondato dall’evangelista e uomo d’affari Dwight Lyman Moody — istituì nel 1886 l’Università di Chicago come proprio think tank personale all’interno della comunità accademica, incaricando un vasto gruppo di linguisti, psicologi ed esperti di scienze sociali di elaborare nuove «teorie» sugli esseri umani, al fine di favorire l’infiltrazione e spingere ad adattare la traduzione di alcuni testi biblici a questo scopo.

William Cameron Townsend (9 luglio 1896 – 23 aprile 1982), noto linguista-missionario cristiano e fondatore della Wycliffe Bible Translators e del Summer Institute of Linguistics, presenti anche in Italia — senza particolare clamore — sotto il nome di Associazione Italiana Traduttori della Bibbia, dichiara in modo beffardo sul proprio sito: «Noi crediamo che la Bibbia sia letteralmente ispirata da Dio e quindi debba essere tradotta sottomettendosi al testo senza stravolgerne liberamente i contenuti», salvo poi aver fatto, nei fatti, esattamente il contrario.

4. Lo stile del Vangelo di Matteo

Occorre anzitutto osservare che il greco del Vangelo di Matteo è un buon greco, proprio della classe colta del tempo — senz’altro migliore di quello di Marco — e che risente chiaramente dell’influsso della versione dei Settanta, la traduzione greca dell’Antico Testamento di epoca ellenistica. Tuttavia, se nessuno può affermare con certezza l’esistenza di un originale aramaico, è altrettanto vero che nessuno può escluderla. In ogni caso, la questione della lingua risulta irrilevante ai fini della determinazione dell’appartenenza dell’autore al giudaismo.

Ciò che emerge dall’analisi del testo greco è piuttosto un periodare semplice, che predilige frasi brevi collegate dalla congiunzione «e». La struttura e la composizione del Vangelo mostrano dunque un evangelista profondamente influenzato dalla letteratura giudaica, e non potrebbe essere altrimenti. Se la redazione originaria di Matteo fosse stata effettivamente in aramaico, colui che ne curò la versione greca doveva essere anch’egli un semita, poiché non incontra difficoltà nell’impiegare semitismi e nel conservare quel carattere stilistico peculiare per cui la materia non è disposta in ordine cronologico, bensì in ordine logico. Avvenimenti e contenuti dottrinali vengono infatti raggruppati ora in base alle idee che veicolano, ora secondo una semplice assonanza di parole, come avviene normalmente nella letteratura ebraica, anche di carattere biblico.

Matteo rinuncia dunque a un rigido ordine cronologico per offrire una sintesi dottrinale più efficace e completa; di conseguenza, le particelle temporali (quando, poi, allora, ecc.) non devono essere intese sempre alla lettera, ma talvolta come meri strumenti atti a indicare una successione, senza un preciso rigore temporale.

Inoltre, secondo la migliore tradizione didattica ebraica, anche Matteo fa ricorso a numerosi accorgimenti stilistici per rendere la materia più comprensibile e più facile da memorizzare: formule di apertura ricorrenti, così come formule di chiusura che si ripetono letteralmente; numeri che ritornano con una certa regolarità; associazioni di idee, talora richiamate dalla sola presenza di un determinato vocabolo. Se tutto ciò rivela uno scrittore vigile, che rinuncia alla vivacità narrativa riscontrabile nel Vangelo di Marco, è altrettanto vero che questa scelta gli consente di conferire agli avvenimenti una maggiore portata dottrinale; anzi, gli permette di esporli non tanto in funzione della narrazione in sé, quanto in vista di enunciati teologici da illustrare.

Il fine apologetico del Vangelo di Matteo risulta, pertanto, quanto mai evidente: discorsi e avvenimenti sono ordinati in modo da mostrare che Gesù è il Messia atteso; i titoli messianici vengono ripresi e sottolineati con forza; il tema del regno dei cieli è sviluppato in maniera peculiare e illustrato attraverso un numero significativo di parabole.

Infine, come già accennato, solo in questo Vangelo a Matteo viene attribuito l’appellativo, certamente non onorifico, di «pubblicano»; d’altra parte, numerosi termini provengono dal linguaggio della finanza. Le diverse monete sono distinte con maggiore precisione rispetto agli altri scritti sinottici (se ne parla trentotto volte, contro le ventidue di Luca e le otto di Marco); il denaro è menzionato con maggiore frequenza (dodici volte) e vengono distinti con chiarezza i vari tributi e le diverse gabelle.

Tutto ciò risulta pienamente conforme a quanto la tradizione cristiana primitiva afferma del Vangelo di Matteo, concepito per sostenere i giudeo-cristiani nella loro polemica — caratteristica di quell’ambiente — con gli Ebrei della Palestina.

5. Luogo e data di composizione del Vangelo di Matteo

L’ambiente di origine del Vangelo di Matteo è generalmente collocato nell’area siro-palestinese, con una forte probabilità di riferimento alla città di Antiochia, uno dei principali centri del giudeo-cristianesimo di lingua greca nel I secolo. Il testo nasce, infatti, all’interno di una comunità giudeo-cristiana ellenofona, e risulta destinato in primo luogo a lettori provenienti dal giudaismo, come attestano sia la struttura dell’opera sia il suo contenuto teologico.

La questione della datazione richiede maggiore cautela rispetto a quanto spesso proposto in forma semplificata. Secondo una tradizione antica largamente attestata, Matteo sarebbe stato composto in una fase relativamente precoce; tuttavia, sul piano storico-critico, ciò che può essere affermato con maggiore solidità è che la redazione greca del Vangelo va collocata prima della distruzione di Gerusalemme del 70 d.C., evento che non viene mai menzionato come fatto compiuto, ma che, se presupposto, avrebbe difficilmente potuto essere ignorato in un’opera così fortemente orientata al giudaismo.

Ne consegue che una collocazione cronologica tra il 60 e il 70 d.C. risulta la più coerente con i dati interni ed esterni al testo. Tale finestra temporale consente di spiegare sia la maturità teologica dell’opera, sia il suo radicamento in un contesto ancora profondamente segnato dalla vita cultuale e sociale del giudaismo palestinese. Le ipotesi che collocano Matteo in epoca post-70 risentono spesso di presupposti teorici legati a modelli redazionali dominanti, più che di elementi testuali realmente cogenti.

L’orientamento dell’opera è chiaramente apologetico in senso giudaico: Matteo è impegnato a dimostrare che Gesù è il Messia annunciato nelle Scritture d’Israele. Il continuo richiamo a usi, costumi, categorie esegetiche e pratiche giudaiche — mai spiegate, ma date per acquisite — mostra con evidenza che il testo era destinato a una predicazione rivolta a Giudei o giudeo-cristiani, non a un pubblico pagano. Questo dato rafforza ulteriormente l’ipotesi di una composizione in ambiente siro-palestinese e in un’epoca ancora prossima al giudaismo del Secondo Tempio.

Alla luce di questo quadro storico-filologico, è ora possibile comprendere con maggiore precisione la reale portata della scoperta attribuita a Grigory Kessel, evitando sia le amplificazioni mediatiche sia le minimizzazioni interessate.

6. I manoscritti del Vangelo di Matteo

La scoperta presentata da Grigory Kessel costituisce, senza dubbio, un tassello interessante nella complessa storia della trasmissione testuale dei Vangeli, ma non giustifica in alcun modo il clamore mediatico che l’ha accompagnata. Si tratta infatti di un frammento manoscritto appartenente alla tradizione siriaca antica, vale a dire a una traduzione dal greco, la cui origine può essere collocata, sul piano linguistico e testuale, tra il III e il IV secolo, mentre il supporto materiale oggi conservato risale a una riscrittura successiva, probabilmente tra il V e il VI secolo, all’interno di un palinsesto.

Lo studio di Kessel è stato pubblicato nella rivista New Testament Studies, e si inserisce nel solco di una linea di ricerca già avviata negli anni precedenti. In particolare, esso interviene su una convinzione formulata autorevolmente da Bruce Metzger, secondo cui — fatta eccezione per i manoscritti sinaitico e curetoniano — nessun’altra testimonianza della Vetus Syra fosse stata identificata con certezza [qui] e [qui]. Questo quadro aveva già subito una prima revisione nel 2016, quando Sebastian Brock aveva segnalato l’esistenza di un ulteriore testimone siriaco, individuato grazie alle immagini multispettrali prodotte dal Sinai Palimpsests Project. La scoperta di Kessel si colloca dunque in continuità, non in rottura, con questo percorso.

Per quanto è dato verificare allo stato attuale, la novità testuale concreta riguarda un dettaglio minimale, concentrato sul versetto Matteo 12,1. Nella versione greca comunemente ricevuta il passo recita:

«In quel tempo Gesù, di sabato, si mise a camminare tra i campi di grano. I suoi discepoli ebbero fame e iniziarono a sgranare spighe e a mangiare».

Secondo la lettura proposta sulla base del frammento siriaco studiato da Kessel, il testo includerebbe un’azione ulteriore:

«[…] iniziarono a sgranare spighe, strofinarle tra le mani e a mangiarle».

È importante chiarire che non ci troviamo di fronte a una variante teologica, né a un’aggiunta dottrinale, bensì a un dettaglio descrittivo che esplicita il gesto manuale dei discepoli. La traduzione siriaca in questione, nella sua forma originaria, sarebbe stata redatta almeno un secolo prima dei più antichi manoscritti greci completi oggi sopravvissuti, incluso il Codex Sinaiticus; tuttavia, i testimoni materiali di tale tradizione siriaca ci sono pervenuti solo attraverso palinsesti tardi, databili al VI secolo.

Obiettivamente, le parole aggiuntive non modificano il senso del racconto né introducono elementi nuovi sul piano teologico. Esse aggiungono un dettaglio pratico che, proprio per questo, dovrebbe essere valutato comparativamente, alla luce dell’intero corpus dei testimoni antichi. E qui emerge un punto decisivo: per il solo Vangelo di Matteo disponiamo di oltre mille manoscritti antichi, e, sulla base delle verifiche effettuate, non risultano altri testimoni che sostengano questa formulazione più estesa, fatta eccezione per il Codex Curetonianus Syriacus (sy^c). Anche in questo caso, tuttavia, la situazione è meno netta di quanto suggerito. Nel Curetoniano non si legge esplicitamente che i discepoli “strofinarono” le spighe, bensì che le strappavano e le manipolavano con le mani.

Mia traduzione letterale del Codex Curetonianus Syriacus (sy^c)

«E in quel tempo Gesù camminava di sabato nei campi seminati, e i suoi discepoli ebbero fame. E iniziarono a strappare spighe, a staccarle con le loro mani e a mangiarle».

La presenza dell’espressione ܒܐ̈ܝܕܝܗܘܢ (b-ʾaydayhūn, «con le loro mani») sembra svolgere una funzione chiaramente enfatica, volta a sottolineare la concretezza fisica e manuale dell’azione. Dal punto di vista sintattico, il testo siriaco presenta una catena narrativa di proposizioni coordinate, tipica della prosa semitica antica, caratterizzata da coordinazione paratattica e assenza di subordinazione temporale rigida. La sequenza si apre con l’ambientazione temporale (ܘܒܗܘ ܙܒܢܐ /w-b-haw zābnā, «e in quel tempo»), cui segue l’azione di Gesù espressa da una forma verbale di moto a valore durativo (ܡܗܠܟ /mhallēk), e quindi la descrizione dell’agire dei discepoli, introdotti come soggetto esplicito (ܬܠܡ̈ܝܕܘܗܝ /talmīdaw(h)y). Le azioni sono presentate in successione lineare e consequenziale: la raccolta delle spighe, la loro manipolazione manuale — resa esplicita dal sintagma preposizionale ܒܐ̈ܝܕܝܗܘܢ (b-ʾaydayhūn), con valore di mezzo/modalità e funzione enfatica — e infine il consumo del cibo.

Va tuttavia sottolineato che ci troviamo di fronte a un manoscritto siriaco del V secolo, scoperto nel 1858 dall’orientalista William Cureton, e che la cosiddetta tradizione curetoniana, pur essendo di notevole interesse per la storia della Vetus Syra, è stata da sempre considerata testualmente secondaria e scarsamente rappresentativa nel quadro complessivo della tradizione evangelica. La verifica sul Codex Sinaiticus Syriacus (sy^s) — spesso indicato come «manoscritto fratello» — conferma che anche questo testimone non presenta l’espansione descrittiva in oggetto, rafforzando l’idea di una variante isolata.

In sintesi, la scoperta attribuita a Kessel non ha e non avrà alcun impatto sostanziale sul testo dei Vangeli, né tantomeno sul Vangelo di Matteo. L’unico elemento che merita attenzione è che, dal punto di vista della critica testuale, essa suggerisce la possibilità che la tradizione siriaca curetoniana possa essere stata, in alcune fasi antiche, più circolante o più considerata di quanto comunemente ritenuto. Si tratta, tuttavia, di un’ipotesi che necessita di ulteriori riscontri e di una verifica comparativa più ampia.

In attesa di poter esaminare direttamente e integralmente la pubblicazione di Grigory Kessel, è metodologicamente prudente sospendere ogni giudizio definitivo. L’unica certezza che emerge con chiarezza da questa vicenda è che l’interazione tra la filologia classica e le moderne tecnologie digitali sta aprendo prospettive interessanti negli studi manoscrittuali e biblici, senza che ciò autorizzi, però, narrazioni sensazionalistiche o letture ideologicamente orientate.

7. La critica testuale

Qualora qualche lettore non avvezzo a tali studi fosse turbato dalle informazioni qui esposte, è doveroso chiarire un punto preliminare: nell’ambito della ricerca filologica e testuale, non esiste alcun testo dell’antichità che presenti un grado di attestazione comparabile a quello della Bibbia, e in particolare del Nuovo Testamento. Il confronto con qualsiasi altra opera del mondo antico, se condotto con criteri scientifici, non ammette paragoni sostanziali.

Basti considerare, anzitutto, la scarsità dei testimoni manoscritti e la loro notevole distanza temporale rispetto agli originali per le opere classiche più celebri. L’Iliade di Omero, pilastro della letteratura greca, è tramandata in alcune centinaia di manoscritti, la maggior parte dei quali medievali. Il più antico manoscritto completo, il cosiddetto Venetus A, risale al X secolo d.C., ossia a oltre millecinquecento anni dalla data generalmente proposta per la composizione del poema. Per quanto prezioso, esso rappresenta una tradizione testuale già fortemente mediata e ricostruita attraverso secoli di trasmissione.

Gli scritti di Euripide, altro cardine della letteratura greca, sono conservati in un numero ancora inferiore di manoscritti, anch’essi distanti secoli dagli originali. La situazione è ancor più critica per le opere di Tacito: gli Annales, uno dei testi fondamentali della storiografia romana, sono giunti fino a noi quasi esclusivamente attraverso un unico testimone principale, il Codex Mediceus, copiato nel IX secolo d.C., vale a dire circa sette secoli dopo la redazione dell’opera.

Un quadro analogo si riscontra per Platone: i manoscritti che tramandano i suoi dialoghi sono relativamente pochi e risalgono, nella quasi totalità, a oltre un millennio dalla composizione originaria. Anche il corpus aristotelico, nonostante la sua influenza decisiva sulla storia del pensiero occidentale, si fonda su una tradizione manoscritta tarda, complessa e spesso lacunosa.

Questi dati mettono in luce la straordinaria difficoltà della filologia classica nel ricostruire i testi antichi e mostrano come, pur trattandosi di opere di valore indiscutibile, la loro trasmissione sia quantitativamente limitata e cronologicamente distante dagli autografi. Il Venetus A, ad esempio, pur costituendo la base delle edizioni moderne dell’Iliade, rappresenta soltanto una porzione della tradizione complessiva.

Vi sono, naturalmente, alcune eccezioni relative a testi molto più recenti, come la Divina Commedia, la cui tradizione manoscritta è relativamente vicina all’epoca dell’autore. Tuttavia, neppure in questo caso possediamo un autografo, e sebbene il numero dei manoscritti sia elevato, esso non è comunque paragonabile, per qualità e articolazione, alla documentazione disponibile per i testi biblici.

Il quadro muta radicalmente quando si passa al Nuovo Testamento. Il testo greco neotestamentario è tramandato in oltre 5.800 manoscritti greci, ai quali si aggiungono migliaia di testimoni indiretti. Molti di questi manoscritti sono sorprendentemente vicini all’epoca degli autografi. I papiri neotestamentari, come il celebre Papiro Rylands 457 (P52), contenente alcuni versetti del Vangelo di Giovanni, sono generalmente datati alla prima metà del II secolo d.C., a distanza di pochi decenni dalla composizione del testo originale. Nessun’altra opera dell’antichità può vantare una simile prossimità temporale tra l’originale e i testimoni superstiti.

Anche libri neotestamentari spesso ritenuti “periferici”, come l’Apocalisse, sono attestati in circa 300 manoscritti greci, un numero che supera ampiamente quello disponibile per la maggior parte delle opere classiche della stessa epoca.

Un ulteriore elemento di eccezionalità è rappresentato dalla Vulgata, la traduzione latina della Bibbia realizzata da Girolamo nel IV secolo, conservata in diverse migliaia di manoscritti. A ciò si aggiungono le antiche versioni siriache, copte, armene, georgiane ed etiopiche, che costituiscono un patrimonio documentario di straordinaria ampiezza e consentono un controllo incrociato continuo del testo.

Oltre ai manoscritti propriamente detti, occorre considerare la vasta tradizione dei lezionari liturgici, utilizzati nelle chiese per la lettura pubblica delle Scritture, e l’immensa quantità di citazioni patristiche. Le opere dei Padri della Chiesa contengono un numero tale di riferimenti al Nuovo Testamento che, come riconoscono gli stessi studiosi, sarebbe teoricamente possibile ricostruire l’intero testo neotestamentario anche in assenza dei manoscritti diretti.

Tutto ciò dimostra in modo inequivocabile che la tradizione manoscritta della Bibbia è non solo quantitativamente senza precedenti, ma anche qualitativamente controllabile e verificabile come nessun’altra tradizione testuale dell’antichità. Questo dato appare ancor più straordinario se si considera il contesto storico in cui la Bibbia è stata trasmessa: un contesto segnato da persecuzioni, dispersioni, distruzioni materiali e tentativi sistematici di soppressione dei testi cristiani.

Questi elementi dovrebbero essere sufficienti a rendere evidente la mole mastodontica di testimoni a favore del testo del Nuovo Testamento. Dal punto di vista della fede, tale realtà può essere letta come il segno di una provvidenziale custodia divina della Scrittura, che ha preservato una pluralità di testimoni senza consegnarci gli autografi, sottraendoci così anche al rischio della bibliolatria. Questa convergenza di testimoni sostanzialmente concordi consente di affermare con convinzione che Ogni Scrittura è ispirata da Dio (2Tm 3,16) e che uomini hanno parlato da parte di Dio perché sospinti dallo Spirito Santo (2Pt 1,21)(nota3).

Note

1. Papia di Gerapoli fu uno scrittore cristiano vissuto tra la seconda metà del I secolo e la prima metà del II secolo. È noto per aver composto un’opera esegetica sui logia del Signore, oggi perduta, della quale ci sono pervenuti soltanto pochi frammenti, conservati principalmente attraverso le citazioni di Eusebio di Cesarea. Tali frammenti risultano particolarmente rilevanti per la comprensione delle origini e della composizione dei Vangeli di Matteo e di Marco, offrendo una delle testimonianze più antiche sulla tradizione evangelica primitiva.

2. La principale fondatrice della Società Teosofica, Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891), fu una figura centrale del revival occultista inglese del XIX secolo. Nello stesso contesto storico-culturale si collocano anche i due teologi anglicani Brook Foss Westcott (1825–1903) e Fenton John Anthony Hort (1828–1892), curatori dell’edizione critica del Nuovo Testamento greco pubblicata nel 1881, comunemente nota come testo Westcott-Hort, che segnò una svolta decisiva nello sviluppo di quella che sarebbe poi stata denominata «critica testuale del Nuovo Testamento».
   Helena Blavatsky pose le basi ideologiche del movimento teosofico, dal quale derivarono in seguito molte correnti riconducibili al moderno movimento New Age. Su tale linea si colloca anche Alice Ann Bailey (1880–1949), che sviluppò e sistematizzò numerosi insegnamenti occultistici successivamente diffusi nella controcultura degli anni Sessanta e Settanta del Novecento. Trasferitasi dall’Inghilterra negli Stati Uniti, Alice Bailey sposò Foster Bailey, massone di alto grado e autore di scritti di carattere esoterico; ella stessa fu membro attivo della Società Teosofica fondata dalla Blavatsky.
   In questo medesimo contesto si inseriscono la Cambridge Ghost Society e la Society for Psychical Research, organismi cui contribuirono anche Westcott e Hort. Si tratta di società riservate, impegnate nello studio e nella promozione di fenomeni psichici e pratiche riconducibili all’occultismo, ampiamente documentate nella letteratura storica dell’epoca. A questo ambiente culturale e ideologico si collega inoltre Cecil Rhodes, figura di primo piano di quel progetto geopolitico che oggi viene comunemente definito «Nuovo Ordine Mondiale», il quale nel 1891 organizzò una società segreta che avrebbe incluso, tra gli altri, Lord Rothschild d’Inghilterra. Arthur Balfour e lo stesso Lord Rothschild risultano inoltre membri del cosiddetto Club degli Apostoli, di cui fecero parte anche Westcott, Hort, Henry Sidgwick e altri esponenti della Society for Psychical Research.
   La ricostruzione di tali intrecci storici è complessa e articolata; un’analisi più dettagliata esulerebbe dallo scopo del presente articolo e richiederebbe uno studio autonomo, che potrà eventualmente essere sviluppato in sede separata

3. L’aggettivo greco θεόπνευστος (theópneustos), letteralmente «soffiata da Dio», non implica in alcun modo l’idea di una dettatura meccanica del testo sacro, come invece avviene in altre tradizioni religiose. Il termine richiama piuttosto il concetto di un’ispirazione divina che opera attraverso l’autore umano: il «soffio» di Dio evoca un’influenza soprannaturale che guida gli scrittori sacri — circa quaranta, nell’arco di un millennio, appartenenti a contesti culturali e formativi differenti — a comunicare verità divine senza errore, nel pieno rispetto della loro personalità e della loro libertà espressiva, che non risulta annullata né alienata.

4. Il verbo greco φέρω (phérō) significa «portare», «condurre», «trasportare». Se consideriamo congiuntamente i passi di 2Tm 3,16 e 2Pt 1,21, il senso complessivo è che gli autori biblici furono sospinti dallo Spirito Santo. L’immagine più efficace è quella del vento che gonfia le vele di un’imbarcazione: il movimento è reso possibile dalla forza del vento, ma la direzione e il governo restano affidati al timoniere. Allo stesso modo, l’azione dello Spirito non sopprime la volontà né l’intelligenza degli scrittori sacri, che rimangono pienamente coinvolti nel processo di composizione, mentre il «vento» divino li guida verso il compimento del messaggio rivelato.

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