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© di Filippo Chinnici
L’immaginario nuziale costituisce una delle coordinate fondamentali della teologia biblica, con particolare evidenza nei testi escatologici del Nuovo Testamento. L’unione sponsale tra Dio e il suo popolo — figura dell’alleanza e compimento della redenzione — si traduce in una ricchissima simbologia che culmina nell’Apocalisse giovannea. In tale contesto, la figura della «Sposa dell’Agnello» e quella degli «invitati alle nozze» vengono spesso poste in relazione dialettica, se non addirittura dicotomica.
Proprio oggi uno dei tanti pastori evangelici che seguono il blog e il canale telegram mi ha scritto chiedendomi: «Chi sono gli invitati alle nozze? E quale è la differenza, se vi è, con la Sposa dell’Agnello?» Cercherò di rispondere articolando l’argomentazione in tre paragrafi: 1) analisi contestuale dei testi principali, 2) interpretazione teologica delle immagini sponsali, 3) le testimonianze patristiche e poi concludere con una sintesi.
Contenuti
I. Analisi dei testi principali
I.1 – La parabola del banchetto nuziale (Matteo 22:1–14)
La parabola proposta da Gesù in Matteo 22 narra di un re che celebra le nozze del figlio e invia i suoi servi a convocare gli invitati. Ma costoro, pur essendo inizialmente «chiamati» (Gr. keklēménoi), rifiutano l’invito, perseguitano i messaggeri, e vengono perciò sostituiti da altri, raccolti «dalle strade». Il banchetto viene così riempito di nuovi partecipanti, tra i quali uno viene espulso per non aver indossato l’abito nuziale. Il detto finale — «molti sono chiamati, ma pochi eletti» — non istituisce una distinzione eterna tra «invitati» e «Sposa», ma evidenzia la natura selettiva della grazia salvifica, che opera nella chiamata efficace e nella risposta della fede.
In questa parabola, come nell’intera economia del Regno, il discrimine non è tra due categorie ecclesiali, bensì tra chi partecipa solo esteriormente all’invito e chi, rivestito della giustizia che viene dall’alto, entra realmente nella comunione sponsale. Gli eletti (Gr. eklektoi) sono coloro che rispondono con fede operante e perseverante: non un gruppo separato all’interno del popolo di Dio, ma l’espressione di quella realtà spirituale generata dalla nuova nascita. L’invito è universale, ma solo chi indossa l’«abito nuziale» — figura della santificazione impartita e immanente — partecipa al convito escatologico come vero membro della Sposa dell’Agnello (cf. Ap 19:8).
Nella visione neotestamentaria, non si configura un dualismo tra «invitati» e «sposa», ma una medesima realtà ecclesiale contemplata da due prospettive: quella vocazionale e quella escatologica. Il popolo della fede — da Abele in poi (cf. Ebrei 11) — è l’unico corpo convocato alle nozze, ed è descritto sia come Sposa che come invitato, secondo l’angolatura simbolica adottata. Questa dinamica esprima la tensione tra il «già» e il «non ancora» del Regno di Dio e la centralità dell’unione nuziale come figura del compimento finale dell’Alleanza. La distinzione tra chiamata esterna e elezione effettiva non implica quindi gerarchie interne alla Chiesa, ma separa chi rimane alla soglia da chi varca la porta.
I.2 – La parabola delle dieci vergini (Matteo 25:1–13)
Questa parabola, complementare alla precedente, descrive dieci vergini che escono incontro allo sposo. Cinque sono sagge e provviste d’olio, cinque stolte e impreparate. Al ritardo dello sposo segue il grido notturno, la corsa alla preparazione, e infine la chiusura della porta: solo le vergini vigilanti partecipano alle nozze.
A differenza della parabola precedente, qui non è menzionata esplicitamente la Sposa. Ma proprio tale assenza suggerisce che le dieci vergini rappresentano simbolicamente la Sposa nella sua dimensione terrena e ancora in attesa. Esse non sono figure distinte dalla Sposa, bensì sua personificazione narrativa: l’insieme dei discepoli chiamati alla vigilanza e alla perseveranza. Le vergini rappresentano la totalità del corpo ecclesiale visibile, in cui coesistono fedeli autentici e nominali, preparati e incauti.
Il simbolismo dell’olio rimanda alla fede operante nella potenza dello Spirito santo, alla fedeltà costante, alla consapevolezza del tempo escatologico. Le stolte sono escluse non perché appartenenti a una categoria ecclesiale minore, ma perché prive di quella realtà interiore che costituisce l’essenza della Sposa: la fede che persevera fino alla fine. Ancora una volta, il contrasto non è tra Sposa e invitati, ma tra una Sposa autentica e una chiesa solo apparente.
La parabola dunque conferma la dimensione etica e spirituale dell’appartenenza nuziale: non basta essere tra le “vergini” chiamate, occorre avere la luce della vigilanza e l’olio della perseveranza. Chi lo possiede è accolto alla festa: non come semplice spettatore, ma come protagonista redento, partecipe dell’unione mistica con lo Sposo.
I.3 – L’annuncio delle nozze dell’Agnello (Apocalisse 19:7–9)
Il testo di Apocalisse 19 celebra le nozze dell’Agnello — non le nozze della Sposa perché è Cristo il centro — e pone accanto due immagini che, solo superficialmente, potrebbero sembrare distinte: da un lato la «Sposa», che si è preparata, dall’altro gli «invitati alla cena delle nozze dell’Agnello», proclamati beati. L’esegesi avveduta riconosce in queste due figure non entità separate, ma due angolature complementari di un’unica realtà redenta, colta nella sua totalità glorificata e nella sua soggettività beatificata.
La Sposa rappresenta la Chiesa nell’unità compiuta del suo essere escatologico, la comunità dei redenti trasfigurata e resa degna di Cristo. Gli invitati, invece, sono i medesimi redenti considerati nella loro partecipazione personale e consapevole al convito nuziale. Non vi è alcuna indicazione, né nel testo né nel contesto, di una gerarchia o di una subordinazione tra le due immagini: esse convivono nel medesimo scenario liturgico e apocalittico, secondo la consueta modalità della letteratura simbolica, che non moltiplica gli enti ma i significati.
Questa lettura è confermata dal fatto che il linguaggio dell’Apocalisse adotta costantemente più simboli per descrivere una stessa realtà. Così, ad esempio, in Apocalisse 5:5, 6, Cristo appare contemporaneamente come Leone e come Agnello; e ancora, in Apocalisse 21, la Nuova Gerusalemme è ad un tempo città, sposa, dimora e tempio. Analogamente, la Chiesa è descritta nelle epistole come corpo, edificio, tempio, famiglia, gregge e Sposa (cf. 1 Co 12:27; 3:16; Ap 21:2, 9–10, 22). Tali immagini non disegnano ontologie parallele, ma rivelano, mediante simboli differenti, un’unica identità ecclesiale e redenta.
Alla luce di ciò, l’accostamento narrativo tra «Sposa» e «invitati» in Apocalisse 19 non giustifica una lettura dualistica. Al contrario, l’assenza di qualsiasi segno testuale di separazione o successione temporale impone un’interpretazione unitaria. La Sposa e gli invitati non sono due popoli, né due ruoli all’interno della Chiesa, ma una sola realtà colta da prospettive distinte: l’una collettiva, l’altra personale; l’una oggettiva, l’altra partecipativa.
L’uso del termine greco keklēmenoi («i chiamati», «gli invitati»), in Apocalisse 19:9, rafforza ulteriormente questa visione: nel Nuovo Testamento, esso è frequentemente utilizzato per designare i santi, gli eletti, i membri della Chiesa (cf. Ro 1:6, 7; 1Co 1:2). Nulla autorizza a separare questi «chiamati» dalla Sposa: essi ne sono parte viva, chiamati alla comunione e resi degni dal lavacro dell’Agnello per cui sono invitati alle nozze.
Il banchetto nuziale evidenzia la beatitudine della partecipazione personale, mentre la figura della Sposa esprime l’identità collettiva e consacrata della comunità redenta. L’una illumina l’altra in una reciprocità perfetta: la Chiesa è, nello stesso tempo, invitata e Sposa, soggetto della chiamata e oggetto dell’amore sponsale, individuo glorificato e corpo trasfigurato, partecipe del compimento eterno del disegno divino.
I.4 – La Sposa come Nuova Gerusalemme (Apocalisse 21:2–9)
La visione apocalittica della Nuova Gerusalemme, descritta «come una sposa adorna per il suo sposo» (Ap 21:2), non raffigura una città terrena, né una nazione etnica, bensì la Chiesa glorificata nella sua pienezza escatologica. È una personificazione collettiva, un’icona della comunità redenta trasfigurata. L’immagine è teologicamente coerente con l’insegnamento biblico generale: secondo 1 Pietro 2:4, 5, i credenti sono «pietre viventi», edificate per formare un tempio spirituale, offerta liturgica gradita a Dio.
Nel versetto 9, uno dei sette angeli dice a Giovanni: «Vieni, ti mostrerò la Sposa, la moglie dell’Agnello». E immediatamente la visione è quella della Gerusalemme celeste che scende dal cielo da presso Dio. Questa identificazione esplicita tra la città e la Sposa mostra che la Chiesa glorificata non è un’entità distinta dagli abitanti della città, ma la loro forma collettiva trasfigurata. La Sposa è quindi il popolo redento nella sua dimensione escatologica e gloriosa; i singoli redenti, in quanto partecipanti alla gloria finale, ne sono al contempo gli invitati (cf. Ro 8:30).
Le immagini architettoniche che seguono — mura, porte, fondamenti, misure — non vanno interpretate come elementi urbanistici, bensì come simboli teofanici. Le dodici porte con i nomi delle tribù e i dodici fondamenti con i nomi degli apostoli (vv. 12–14) esprimono l’unificazione del popolo di Dio lungo l’arco della rivelazione: Israele e la Chiesa non sono due realtà separate, ma una sola struttura redenta, fondata sulla rivelazione culminata in Cristo.
L’assenza del tempio in Apocalisse 21:22 («il Signore Dio onnipotente e l’Agnello sono il suo tempio») rivela che ogni mediazione cultuale è consumata: la Sposa stessa è divenuta luogo della presenza divina. Non vi è separazione tra popolo e dimora, tra struttura e soggetti: la Sposa è tempio, è città, è liturgia compiuta, icona dell’unione piena e irreversibile con l’Agnello.
Questa visione non ha nulla di etnico né di geografico. Non allude a una città terrena, né a una nazione separata, ma alla Chiesa celeste trasfigurata, priva di sacramenti e gerarchie, resa pienamente partecipe della gloria. Essa realizza il disegno ecclesiologico già abbozzato da Paolo: un solo corpo, composto da credenti di ogni nazione, finalmente glorificato.
L’espressione greca «come una sposa adorna» (hōs nymphē kekosmēmenē) sottolinea che il soggetto non è una singola persona, ma una realtà collettiva trasfigurata come corpus mysticum, preparata per l’incontro escatologico. L’adornamento allude alla purificazione, alla santificazione e al compimento del piano eterno di Dio in Cristo.
Tutta la pericope (Ap 21:2–27) segue una logica liturgico-teofanica: le metafore (sposa, città, tempio, dimora) si sovrappongono come in Apocalisse 5, dove l’Agnello è anche il Leone, e come nelle lettere paoline, dove la Chiesa è sia corpo che edificio spirituale (cf. 1 Co 3:16; Ef 2:20–22). L’intento non è moltiplicare le entità, ma approfondire il significato teologico attraverso una molteplicità simbolica.
Ne consegue che la Sposa di Apocalisse 21 non rappresenta un’entità distinta dagli invitati di Apocalisse 19, ma la loro forma glorificata e collettiva. I primi sono raffigurati come soggetti chiamati alla beatitudine; la seconda è la stessa comunità redenta nella sua pienezza escatologica. Le due immagini non si escludono, ma si completano: l’una rappresenta la partecipazione individuale, l’altra l’identità ecclesiale trasfigurata.
II. Interpretazione teologica delle immagini sponsali
L’intero arco della rivelazione biblica — dalla Genesi all’Apocalisse — si dispiega secondo una progressione organica e teleologica, nella quale si manifesta l’unicità del popolo di Dio attraverso le tappe storiche dell’Alleanza, fino a culminare nella visione escatologica della Sposa. La dialettica tra promessa e compimento, tra figura e realtà, tra Israele e la Chiesa, si raccoglie nella metafora sponsale, che attraversa l’intera Scrittura come filo simbolico e soteriologico. L’unità tra Israele redento e la Chiesa di Cristo non è discontinua né dicotomica, ma progressiva, dinamica e culminante.
Già in Esodo 19:5–6, Israele è definito «regno di sacerdoti e nazione santa»; ma è l’apostolo Pietro, in 1Pietro 2:9, a trasporre integralmente tale designazione sulla Chiesa, riconoscendole il medesimo statuto redentivo e sacerdotale. Apocalisse 1:6 conferma e completa questa trasposizione cristocentrica ed ecclesiale: il popolo dell’Alleanza è stato rigenerato in Cristo come stirpe eletta e nazione consacrata, non secondo la carne, ma secondo lo Spirito.
Efesini 2:14–16 esplicita ulteriormente il superamento della frattura etnica mediante l’espressione ἕνα καινὸν ἄνθρωπον (hena kainòn ánthrōpon) – «un solo uomo nuovo» –, dove il termine ἄνθρωπος (ánthrōpos) non designa un individuo maschile (per cui sarebbe stato usato ἀνήρ, anér), ma una nuova umanità redenta, una categoria ecclesiale unificata al di là di ogni distinzione tra Giudei e Gentili. L’aggettivo numerale ἕνα (hena) accentua l’unicità ontologica del popolo salvato: uno solo, non due. Non vi è, pertanto, né una doppia ecclesiologia, né una soteriologia parallela: la nuova umanità è una sola, riconciliata mediante la croce.
La Chiesa, in questa visione, non costituisce un’entità successiva o alternativa a Israele, bensì ne rappresenta la forma compiuta e glorificata. Il “vero Israele” è costituito da quanti sono in Cristo, a prescindere dalla loro genealogia etnica (cf. Ro 9:6–8; Ga 3:29; Ef 3:6). I Gentili non sono stranieri né ospiti, ma coeredi, membra dello stesso corpo, compartecipi della medesima promessa in Cristo Gesù. La nuova Gerusalemme non rappresenta una sostituzione, bensì una trasfigurazione: il popolo antico è innestato, elevato e ricapitolato nel Messia.
II. 1 – Simbolismo e unitarietà della Sposa
Le metafore della Sposa, della Città e del Tempio non evocano entità distinte, ma sono immagini interconnesse e convergenti, tese a raffigurare la totalità del popolo redento. In Apocalisse 21:2, 3, la Nuova Gerusalemme è simultaneamente presentata come «la Sposa, la moglie dell’Agnello», come città santa e come dimora di Dio: tre dimensioni — cultuale, relazionale ed escatologica — fuse in un’unica e gloriosa realtà.
Il linguaggio apocalittico, in quanto linguaggio della pienezza, non moltiplica le figure per frammentare, ma per amplificare e trasfigurare la percezione di una medesima realtà: come Cristo è al contempo Agnello immolato e Leone trionfante, Pastore buono e Re glorioso, così anche il popolo redento è raffigurato secondo molteplici registri simbolici — è la Sposa amata, il Tempio vivente, il Corpo unito, la Città eterna. Nessuna immagine va interpretata in opposizione alle altre, ma tutte concorrono armonicamente a una sinfonia teologica che converge nella piena rivelazione della comunione ecclesiale ed escatologica.
In tal senso, la figura della Sposa non è distinta dagli invitati, ma li comprende. Gli invitati rappresentano la dimensione personale e partecipativa della redenzione, mentre la Sposa incarna la dimensione collettiva e trasfigurata della comunità glorificata. Il simbolismo nuziale non introduce divisioni ma esprime inclusione: l’unica realtà salvifica è contemplata attraverso registri liturgici, architettonici e sponsali, che la illuminano da prospettive complementari.
II. 2 – Il termine keklēménoi e la dimensione ecclesiale degli invitati
Una chiave lessicale di rilevanza teologica si ritrova nell’uso del termine «invitati» in Apocalisse 19:9, traduzione del participio perfetto passivo greco κεκλημένοι (keklēménoi), dal verbo καλέω (kaléō), «chiamo». Questa forma, attestata nel Nuovo Testamento in contesti inequivocabilmente soteriologici, è riservata a coloro che sono stati oggetto di una chiamata efficace alla salvezza, mai a gruppi etnici esterni alla fede in Cristo.
L’uso neotestamentario del termine è coerente e ricorrente: si parla dei «chiamati da Gesù Cristo» (Ro 1:6), dei «chiamati santi» (1Co 1:2), di coloro che sono stati «chiamati con una santa chiamata» (2Ti 1:9). In tutti questi casi, la chiamata non è generica né esterna, ma interiore, redentiva, personale.
Attribuire agli «invitati alle nozze» un’identità separata dalla Sposa — come nel caso di un presunto Israele etnico futuro — contraddice l’uso semantico del termine e la logica teologica del Nuovo Testamento. I keklēménoi sono, infatti, i medesimi redenti che costituiscono la Sposa, osservata da una diversa prospettiva: quella della chiamata personale, che li rende partecipi alla comunione sponsale. L’immagine nuziale, lungi dal suggerire una dicotomia tra Sposa e invitati, dispiega piuttosto la ricchezza delle sfaccettature della Chiesa: una realtà glorificata e corale, in cui ogni redento è al contempo chiamato, partecipe, e trasfigurato.
II. 3 – Nessuna duplice identità ecclesiologica
La visione che separa Israele e Chiesa in due entità distinte, portatrici di promesse, alleanze ed escatologie divergenti, rappresenta una costruzione teologica artificiosa, priva di radicamento nella tradizione apostolica e ignota alla coscienza della Chiesa antica. Si tratta di una dottrina moderna, elaborata nel XIX secolo dal massone esoterista John Nelson Darby — figura proveniente da ambienti settari anglo-irlandesi legati allo spiritismo — e propagata successivamente attraverso la rete dispensazionalista nordamericana, a partire dalla Scofield Reference Bible.
Tale sistema, nato in contesti impregnati di millenarismo occultista e sincretismi dottrinali, ha introdotto una lettura disgiunta della storia della salvezza, spezzando l’unità della narrazione biblica e contraddicendo l’unità cristocentrica che pervade l’intero Nuovo Testamento. La distinzione tra un presunto Israele etnico e fisico destinatario di promesse terrene e una Chiesa spirituale relegata al cielo non trova alcun fondamento nei testi apostolici, né nella tradizione patristica.
La Scrittura, al contrario, proclama l’unicità dell’Alleanza compiuta in Cristo: «egli è mediatore di un’alleanza migliore, fondata su migliori promesse» (Eb 8:6). In essa non sussistono più barriere etniche, ma «tutti sono uno in Cristo Gesù» (Ga 3:28). L’elezione non è più genealogica ma pneumatica; non più delimitata da confini nazionali, ma dilatata alla totalità dei credenti, per fede, nella piena inclusione dei Gentili (cf. Ef 3:6). La Gerusalemme celeste, figura escatologica della comunione perfetta, non esclude Israele, ma lo sublima nella nuova umanità redenta, dove il muro di separazione è stato abbattuto (cf. Ef 2:14, 15).
Affermare che Israele riceverà in futuro una benedizione geo-politica distinta, mentre alla Chiesa spetterebbe una sorte puramente celeste, rappresenta una frattura che viola l’unità della Nuova Alleanza, contraddice la restaurazione escatologica di ogni cosa sotto la signoria di Cristo (recapitulatio, cf. Ef 1:10), disgrega l’unità della Chiesa e frammenta il disegno eterno della salvezza. L’unica Sposa dell’Agnello è costituita da quanti sono stati rigenerati in Cristo, coeredi e compartecipi della stessa promessa (cf. Ro 9:8; Ga 3:29). La Nuova Alleanza non conosce duplicazioni né ritorni a un’economia carnale del patto, ma avanza verso il compimento escatologico di un popolo spirituale, universale e glorificato.
III. Testimonianze patristiche
Benché la letteratura patristica non possieda autorità normativa per quanti aderiscono al principio del Sola Scriptura, essa conserva un valore teologico e storico di primaria importanza. In quanto testimone della ricezione ecclesiale primitiva della rivelazione apostolica, prima della sistematizzazione dogmatica propria dei secoli posteriori, essa illumina la coscienza unitaria della Chiesa antica circa l’identità del popolo redento. In tal senso, molteplici voci autorevoli attestano l’interpretazione spiritualmente unificata della Sposa e degli invitati come immagini convergenti della medesima realtà ecclesiale, colta in chiave escatologica e comunitaria.
- Origene (ca. 185–254), nel Commento alla Lettera ai Romani (IV, 1), descrive l’opera di Cristo come la formazione di una nuova umanità, «né giudea né greca», ma spiritualmente rigenerata. Tale umanità escatologica, afferma Origene, costituisce un tertium genus («terzo genere» o «nuova categoria di umanità»), che oltrepassa ogni distinzione etnica, in quanto radunata nella fede e unita in Cristo come nuova creazione.
- Ambrogio di Milano (ca. 339–397), nei suoi scritti esegetici, in particolare nell’Esposizione del Vangelo secondo Luca (lib. VII), identifica la Sposa con la totalità dei redenti, intesa come comunità celeste già anticipata nella liturgia della Chiesa terrena. Gli invitati alle nozze, nel suo commento, non sono distinti ontologicamente dalla Sposa, ma ne rappresentano la dimensione partecipativa: i giusti che, resi degni dalla grazia, prendono parte al banchetto eterno.
- Giovanni Crisostomo (ca. 349–407), nel Commento alla Lettera agli Efesini (Hom. 5, su Ef 2:15), interpreta la formula paolina «un solo uomo nuovo» mediante un’immagine forgiata dalla metallurgia: come rame e argento, fusi insieme, danno origine a una nuova sostanza – l’oro –, così Giudei e Gentili, riconciliati nella croce, vengono trasformati in un’unica realtà ecclesiale, rigenerata e glorificata in Cristo.
- Agostino di Ippona (354–430), nel De civitate Dei (lib. XX, cap. 2 e segg.), identifica la Gerusalemme celeste con la Sposa dell’Agnello, costituita da redenti provenienti da ogni popolo, lingua e nazione. Per Agostino, la civitas Dei non è altro che la Chiesa nella sua pienezza escatologica, la comunità dei santi predestinati alla gloria, spiritualmente unificata e sottratta a ogni distinzione carnale.
Nessuno di questi autori, pur nella varietà delle immagini e dei registri simbolici, ipotizza una duplice identità ecclesiologica o una separazione escatologica tra Israele e Chiesa. Al contrario, la visione patristica è fondata sull’unità spirituale del popolo di Dio, centrata su Cristo come unico Sposo e radicata nella fede quale unico criterio di appartenenza alla comunità dei redenti.
Conclusione
Sia la Sposa che gli invitati non costituiscono categorie distinte o contrapposte, ma raffigurazioni complementari di una medesima realtà escatologica: la comunione definitiva tra Cristo e il suo popolo. La distinzione tra le due immagini è narrativa, non ontologica; funzionale alla ricchezza espressiva del simbolismo biblico, non fondativa di una dualità ecclesiologica.
La Sposa evoca l’intimità sponsale, la consacrazione e la compiutezza del corpo redento, unificato in Cristo e glorificato nella sua presenza. Gli invitati, invece, rappresentano la dimensione personale e partecipativa dei redenti: coloro che, resi degni dalla grazia, sono chiamati a condividere il convito eterno, in una beatitudine liturgica che riflette l’amore nuziale del Redentore.
In questa prospettiva, la Chiesa è al contempo Sposa e comunità di invitati: un’unica realtà trasfigurata, contemplata in differenti registri simbolici. Ogni credente, rigenerato per mezzo della chiamata santa (klēsis hagiá), è parte integrante della Sposa e commensale alle nozze dell’Agnello. Nessuna separazione, nessuna gerarchia escatologica: solo l’unità gloriosa di un popolo che, radunato da ogni tribù, lingua e nazione, viene presentato a Cristo come sua eredità e sua gioia eterna.
In definitiva, la lettura simbolica e coesa dei testi neotestamentari, sostenuta da argomenti esegetici, patristici e teologici, conferma che ogni redento è incluso nella medesima realtà sponsale: consacrato nella comunione, esultante nella liturgia, trasfigurato nella gloria. Tutto converge in Cristo, in cui ogni promessa trova il suo «sì» e il suo «amen» (cf. 2Corinzi 1:20), perché Dio sia glorificato nel Figlio e il Figlio glorificato nei suoi santi.
