1. L’assenza di manoscritti distinti e la continuità della tradizione testuale

A dispetto della sua pretesa scientificità, l’Ipotesi Documentaria non trova alcun riscontro nei dati materiali. Nessuno tra i manoscritti più antichi del Pentateuco – né i Rotoli del Mar Morto, né il testo samaritano, né la traduzione greca dei Settanta – lascia intravedere la minima traccia di fonti indipendenti, né presenta segni riconoscibili di interpolazioni redazionali sistematiche.

I Rotoli del Mar Morto, come il 4QExod-Lev e il 4QDeut, pur attestando talune varianti ortografiche o minimi adattamenti redazionali, trasmettono un testo sostanzialmente conforme alla tradizione masoretica. In essi non si riscontra alcuna cesura tra sezioni narrative e cultuali, né si rilevano marcatori strutturali che suggeriscano una stratificazione documentaria. Le eventuali aggiunte o omissioni, peraltro marginali, appaiono piuttosto come testimonianze delle consuete dinamiche trasmissive, non come indizi dell’esistenza di documenti autonomi e preesistenti.

Allo stesso modo, il Pentateuco Samaritano, pur divergendo in alcuni passaggi per finalità teologiche specifiche (soprattutto in relazione al monte Garizim), conserva l’impalcatura narrativa e normativa del testo ebraico tradizionale. La sua coerenza interna conferma l’esistenza di una tradizione testuale unitaria già consolidata nei secoli anteriori all’esilio babilonese.

Infine, la Settanta (LXX), pur presentando le naturali flessioni proprie di una resa linguistica in greco koinè, traduce un testo compatto e coerente, le cui variazioni riflettono strategie interpretative dell’ambiente alessandrino, e non la confluenza di fonti autonome. (Cf. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3a ed. rivista e ampliata, Fortress Press, 2012).

Pertanto, le fonti identificate con le sigle J, E, D e P non compaiono mai in forma autonoma nella storia della trasmissione testuale del Pentateuco. Si tratta di una costruzione teorica elaborata a posteriori, priva di ogni fondamento nei manoscritti antichi e nei codici tramandati dalle comunità d’Israele.

2. Coerenza letteraria e fallacia dei criteri stilistici

L’assunto secondo cui l’alternanza dei nomi divini (YHWH ed Elohīm), insieme alla presenza di racconti doppi o di divergenze stilistiche, implicherebbe la coesistenza di fonti redazionali distinte, è oggi sempre più riconosciuto come una forzatura metodologica, priva di fondamento nei dati testuali e incapace di rendere giustizia alla complessità interna del testo biblico.

Le ripetizioni narrative – come quelle ben note nei due racconti della creazione (Genesi 1 e 2) – non testimoniano affatto l’esistenza di tradizioni concorrenti, ma costituiscono un tratto distintivo della retorica semitica antica, che si avvale sistematicamente di parallelismi, duplicazioni tematiche, variazioni progressive e inclusioni enfatiche. La narrazione biblica non segue i canoni della prosa occidentale moderna, orientata alla linearità e alla progressione cronologica, bensì adotta strutture concentriche, chiastiche e tipologiche, che rafforzano e amplificano il contenuto teologico attraverso una disposizione meditativa e simmetrica.

Una delle confutazioni più efficaci dell’Ipotesi Documentaria è stata formulata dall’ebraista Umberto Cassuto, il quale ha mostrato con profondità esegetica come l’uso alternato dei nomi divini corrisponda a funzioni teologiche differenti, perfettamente integrate nel flusso narrativo:

• Elohīm designa la trascendenza universale di Dio nel racconto della creazione cosmica (Genesi 1);
• YHWH introduce la prossimità e la relazione personale con l’uomo nell’intimità del giardino (Genesi 2);
• La formula combinata YHWH Elohīm (Ge 2:4) esprime la transizione tra l’azione creatrice e l’instaurazione dell’alleanza, rivelando il Dio eterno che diventa il Dio del patto.

Questa articolazione linguistica e teologica non solo esclude l’idea di una giustapposizione di fonti, ma attesta una coerenza intenzionale, volta a sviluppare il messaggio rivelato attraverso una sapiente orchestrazione narrativa.

Pertanto, le variazioni stilistiche, lessicali e teologiche del Pentateuco non sono sintomo di discontinuità redazionale, ma strumenti raffinati della sua architettura letteraria. L’intero impianto della teoria JEDP si fonda su una prospettiva occidentale, modernista e profondamente anacronistica, che traduce in incoerenza ciò che, nel quadro della retorica ebraica antica, è invece segno di profondità strutturale, di progressione tematica e di armonia ispirata. (Cf. U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, Varda Books, Skokie, Il, 2005).

3. Strutture legislative e contesto antico

Uno degli aspetti più trascurati dai sostenitori dell’Ipotesi Documentaria è il radicamento storico e culturale delle leggi mosaiche in un contesto ben più antico rispetto a quello postulato dalla scuola wellhauseniana. Se, come affermano i fautori della JEDP, la redazione del Pentateuco risale all’epoca post-esilica (tra il VI e il V secolo a.C.), ci si attenderebbe che le sue strutture giuridiche riflettano i modelli normativi dominanti in età neo-assira, babilonese o persiana. Tuttavia, una vasta serie di studi comparativi ha messo in luce elementi di continuità tra la legislazione pentateuca e il Vicino Oriente del secondo millennio a.C., incompatibili con una redazione tardiva.

In particolare, il Codice di Deuteronomio presenta una struttura che, secondo l’analisi di Kenneth A. Kitchen, corrisponde in modo significativo alla forma dei trattati di sovranità ittiti (circa 1400–1200 a.C.), anziché a quella dei trattati neo-assiri successivi. Elementi ricorrenti come il preambolo storico, le stipulazioni legali, le benedizioni e le maledizioni, le clausole di testimonianza e l’ordine di pubblica lettura, trovano precisi riscontri nei trattati stipulati da sovrani ittiti come Šuppiluliuma e Mursili II. Di contro, i trattati neo-assiri, quali i Vassal Treaties di Esarhaddon, presentano una sequenza strutturale differente, con le maledizioni collocate all’inizio del documento e senza una sezione narrativa introduttiva.

Questa divergenza formale è significativa sul piano cronologico: risulta metodologicamente incongruo supporre che un testo redatto nel V secolo a.C. si ispiri a modelli diplomatici scomparsi da secoli, ignorando quelli allora in uso. Ne consegue che la struttura del Deuteronomio appare molto più coerente con il contesto culturale e istituzionale del secondo millennio, piuttosto che con quello del tardo esilio o del post-esilio. (Cf. K.A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

Oltre alla struttura trattatuale, anche le formulazioni legali presenti nel Pentateuco mostrano affinità dirette con i codici giuridici del Vicino Oriente antico, come il Codice di Hammurabi, il Codice di Ešnunna e le leggi di Lipit-Ishtar. Diverse disposizioni relative alla proprietà, all’eredità, al riscatto e alla giustizia tribale trovano corrispettivi solo nei documenti di Mari, Nuzi e Ugarit, databili tra il XVIII e il XIII secolo a.C.

Persino elementi narrativi come le clausole contrattuali contenute in Genesi 23 – che descrive l’acquisto della grotta di Macpela – rispecchiano usi giuridici e formulari propri del secondo millennio, estranei alla prassi amministrativa dei secoli successivi. Tali osservazioni, nel loro insieme, rafforzano l’ipotesi secondo cui il nucleo legale del Pentateuco non sia frutto di una costruzione post-esilica, ma affondi le proprie radici in una fase storicamente compatibile con l’età mosaica.

4. Un’arcaicità culturale incompatibile con l’epoca post-esilica

Anche sul piano culturale e teologico, il Pentateuco non riflette l’ideologia religiosa propria del periodo dell’esilio babilonese, né tantomeno quella dell’epoca del Secondo Tempio. I riferimenti costanti al tabernacolo mobile, al sistema sacrificale itinerante, alla peregrinazione nel deserto, e soprattutto al patto sinaitico mediato da Mosè, delineano un orizzonte cultuale dinamico, legato a un contesto di transizione nomadica e non ancora strutturato secondo un culto centralizzato e istituzionale.

Se la redazione del Pentateuco fosse avvenuta davvero in epoca post-esilica, come sostiene l’Ipotesi Documentaria, ci si attenderebbe un’enfasi ben più marcata su figure e istituzioni tipiche di quel periodo, quali Esdra, il Tempio ricostruito, la casta levitica riorganizzata, o ancora la centralità cultuale di Gerusalemme. Al contrario, tali elementi risultano pressoché assenti o comunque marginali, a favore di un’arcaicità strutturale diffusa, che rievoca un ambiente tribale, decentrato e mobile, caratterizzato da uno stile narrativo in sintonia con una realtà pre-monarchica.

Anche sotto il profilo linguistico e liturgico, il testo pentateuco non mostra segni evidenti di una redazione tardiva. Gli appellativi divini, gli stili di preghiera, i simboli cultuali e la lingua impiegata – scevra di persianismi, di calchi aramaici o di tecnicismi tipici dell’età ellenistica – rimandano a un’epoca anteriore all’esilio, confermando l’impressione complessiva di una redazione radicata in un’epoca antica, antecedente alla monarchia unificata.

Dunque, la convergenza tra i dati archeologici, le strutture legislative e il linguaggio teologico del Pentateuco colloca coerentemente il testo entro una cornice storica compatibile con il secondo millennio a.C.. L’ipotesi di una redazione tardo-esilica risulta pertanto confutata non solo dalla struttura dei trattati e delle leggi, ma anche dall’intero impianto culturale, simbolico e linguistico del testo, che testimonia una realtà profondamente diversa da quella presupposta dalla JEDP.

5. La discontinuità con la tradizione rabbinica e cristiana

L’Ipotesi Documentaria non solo non affonda le sue radici nella tradizione esegetica d’Israele, ma le è del tutto estranea, quando non apertamente contrastante. Nessun autore rabbinico, in alcun periodo della storia del giudaismo, ha mai sostenuto che la Torah sia frutto di un’elaborazione redazionale tardiva o di una combinazione di fonti differenti. Al contrario, la concezione unitaria della Torah, quale rivelazione divina trasmessa integralmente a Mosè, costituisce una colonna portante dell’identità teologica d’Israele.

Fin dalle prime fonti rabbiniche, l’atto della rivelazione sinaitica è espresso mediante la formula: Moshe qibbēl Tōrāh mi-Sinay (משה קיבל תורה מסיני), ossia: «Mosè ricevette la Torah dal Sinai» (cf. Pirqē ’Avōt 1:1). In questa dichiarazione solenne si afferma che tutta la Torah ha origine soprannaturale e fu comunicata in modo completo e intenzionale dal Dio a Mosè.

Anche nella Mishnah si incontrano prese di posizione nette contro ogni forma di attribuzione non mosaica del testo. Il trattato Sanhedrin (10:1), in particolare, condanna come apikoros (אפיקורוס, «eretico») chi affermi che «Mosè scrisse anche una sola parola per conto proprio», aggiungendo che costui «non ha parte nel mondo a venire».

Questo rigetto assoluto di ogni teoria che implichi una redazione posteriore o umana della Torah precede di secoli la nascita dell’Ipotesi Documentaria e la rende, di fatto, incompatibile con l’ortodossia ebraica tradizionale.

Anche il pensiero medievale conferma tale orientamento. Moshe ben Maimon (Rambam), nella sua opera Mishnēh Tōrāh (Hilkhōt T’shuvāh 3:8), ribadisce che ogni parola della Torah scritta fu dettata da Dio e trascritta da Mosè senza aggiunte personali. La negazione di questo principio equivale, per Maimonide, a un’apostasia formale.

Anche la tradizione cristiana, ben prima dell’epoca moderna, ha sempre riconosciuto l’origine mosaica della Torah come fondamento inalienabile della fede. Dai Padri della Chiesa alla scolastica medievale, fino ai riformatori protestanti del XVI secolo, il consenso è unanime: la Legge fu data per mezzo di Mosè. Ma è soprattutto il Nuovo Testamento a confermare in modo inequivocabile tale verità, rivestendola dell’autorità stessa del Cristo. In più luoghi, infatti, è affermato con solennità che Mosè è lo scrittore della Legge (cf. Gv 1:17; 5:46–47; Lu 24:27), e il Messia risorto, nel rivelarsi ai discepoli, apre loro la mente alle Scritture «a partire da Mosè». I Padri – da Origene a Girolamo, da Agostino a Gregorio Magno – leggono l’intero Pentateuco alla luce di questa testimonianza, come corpus unitario, ispirato, coerente nella sua struttura teologica, mai concepito come un mosaico redazionale di fonti conflittuali.

L’introduzione dell’Ipotesi Documentaria negli ambienti teologici cristiani è un fenomeno tardo, periferico e del tutto discontinuitario, che si infiltra soltanto nel XIX secolo e quasi esclusivamente in contesti accademici già secolarizzati, influenzati dal razionalismo e da una teologia liberale in progressiva rottura con la tradizione ecclesiale.

Pertanto, l’Ipotesi Documentaria, lungi dall’essere l’evoluzione naturale dell’esegesi biblica, rappresenta una cesura storica e teologica rispetto alla tradizione ebraica e cristiana. Essa si configura come costruzione ideologica moderna, radicalmente estranea al patrimonio ermeneutico che ha accompagnato il testo biblico fin dalle sue origini.

6. Le connessioni ideologiche ed elitiste

Come già detto, l’Ipotesi Documentaria non nasce da un impulso spirituale o da una necessità esegetica interna alla tradizione ebraico-cristiana, ma si sviluppa in ambienti ideologicamente distanti – anzi ostili – alla rivelazione biblica. Il contesto filosofico, sociale e finanziario nel quale tale teoria si è affermata non è un elemento marginale, bensì costitutivo della sua forma e della sua finalità. Essa è il prodotto di un orizzonte intellettuale razionalista e antimetafisico – ateo -, di matrice eurocentrica, in cui la religione viene ridotta a fenomeno antropologico e le Scritture vengono spogliate del loro statuto ispirato.

6.A. Julius Wellhausen: paradigma di una critica secolarizzata

In questo panorama, la figura di Julius Wellhausen (1844–1918) rappresenta un crocevia emblematico. Benché preceduto da Astruc, Eichhorn e de Wette – le cui origini ideologiche, come già mostrato in apertura, rivelano legami con il deismo francese, il pansofismo tedesco e il proto-teosofismo romantico – fu Wellhausen a codificare in forma sistematica la teoria delle quattro fonti. Il suo modello, tuttavia, è interamente costruito su presupposti estrinseci al testo:

– l’applicazione del darwinismo culturale alla storia della religione; – la rilettura sociologica della Legge come strumento di potere; – la progressiva desacralizzazione del culto, a favore di una religione etica e razionalizzata.

Wellhausen fu intellettualmente associato alla Kaiser Wilhelm Gesellschaft, alle quali contribuivano famiglie bancarie come i Warburg, i Mendelssohn e i Bleichröder, già coinvolte nel sostegno a iniziative sioniste di tipo culturale, come la Jewish Colonization Association fondata da Edmond de Rothschild.

Tale convergenza tra critica biblica, liberalismo protestante e alta finanza ebraico-massonica dimostra che l’Ipotesi Documentaria fu anche – e forse soprattutto – uno strumento funzionale a un progetto di laicizzazione della rivelazione, coerente con il clima ideologico dell’Ottocento europeo.

6.B. Dalla Germania agli Stati Uniti: una teologia strumentalizzata

Le tesi di Wellhausen furono successivamente accolte, reinterpretate e diffuse nei seminari teologici progressisti degli Stati Uniti – Yale, Union Theological Seminary, Chicago Divinity School – istituzioni che beneficiarono del sostegno economico di grandi fondazioni sioniste come Rockefeller, Carnegie e Ford. In tali ambienti, la Bibbia fu studiata non in vista della fede, ma con lo scopo di destrutturarla in chiave anti-cristiana come veicolo di trasformazione etico-sociale. La religione veniva reinterpretata come fenomeno culturale, utile alla coesione civile, svuotato di autorità divina e piegato a finalità pedagogiche, morali o filantropiche.

Dunque, l’Ipotesi Documentaria, lungi dall’essere un frutto spontaneo della ricerca filologica, si rivela essere una costruzione ideologica e funzionale, elaborata e promossa in ambienti estranei alla fede biblica e alla tradizione teologica. Le sue basi non poggiano su riscontri manoscritti né su coerenze interne al testo sacro, ma su un impianto culturale moderno che ha mirato a neutralizzare l’autorità della rivelazione, sostituendola con una narrazione evolutiva, sociologizzata e politicamente spendibile. In continuità con quanto affermato in apertura, essa si configura come il prodotto di un’intellettualità elitista e secolarizzata, più interessata a rifondare la religione su basi antropologiche che a comprenderne la dimensione trascendente.

7. Sintesi critica: una teoria ideologica, non filologica

Riepilogando quanto fin qui detto, l’Ipotesi Documentaria si presenta come un modello scientifico atto a spiegare la formazione del Pentateuco. Tuttavia, alla prova dell’analisi metodologica, essa rivela la propria natura congetturale e ideologicamente condizionata. Nessuna delle sue fondamenta – filologiche, archeologiche, storico-religiose o teologiche – resiste a un esame rigoroso e sistematico.

 

È dunque evidente che l’Ipotesi Documentaria non scaturisce da un confronto filologico onesto con il testo biblico, ma da un progetto ideologico esterno, pregiudizievolmente ateo, concepito per disinnescare l’autorità divina della Scrittura e ricollocarla nel dominio della critica storica, della sociologia della religione e dell’evoluzionismo teologico. È quantomeno inquietante — se non clamorosamente paradossale — che tale impostazione, maturata in ambienti apertamente ostili alla fede, venga oggi propagata da numerose Facoltà di Teologia, quasi si trattasse di un progresso del pensiero cristiano, anziché della sua sistematica decostruzione.

Essa rappresenta, in ultima analisi, un tentativo moderno di sottomettere la rivelazione all’ermeneutica del sospetto, riducendo il mistero teofanico a manufatto culturale manipolabile. Per questo motivo, ogni autentica esegesi — scientificamente fondata e spiritualmente fedele — non può che rigettare tale paradigma, che ha contribuito per oltre due secoli a oscurare l’unità, la coerenza e la bellezza ispirata della Torah mosaica.

8. La coerenza dell’unità mosaica

Alla luce delle analisi precedenti, la posizione tradizionale che riconosce in Mosè l’autore ispirato della Torah si conferma non solo teologicamente fondata, ma anche storicamente plausibile ed esegeticamente superiore rispetto alle ipotesi critiche moderne. L’unità del Pentateuco non è un dogma imposto dall’alto, ma un dato che emerge da una lettura attenta, filologicamente rigorosa e spiritualmente sensibile del testo.

Tale visione integrata trova conferma in molteplici elementi:

• La struttura letteraria unitaria del Pentateuco, che presenta inclusioni, parallelismi, simmetrie e corrispondenze tematiche disposte con arte sapiente;
• L’assenza di sezioni disgiunte o contraddittorie, che contraddirebbero l’intenzionalità redazionale del testo;
• La continuità teologica del patto e della redenzione, che attraversa in modo organico Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio;
• La testimonianza costante del popolo d’Israele, trasmessa nella Torah scritta (Tōrāh shebikhtāv) e in quella orale (Tōrāh shebe‘al peh), che ha sempre riconosciuto in Mosè il destinatario e lo scriba della rivelazione;
• L’omogeneità linguistica, che non mostra i tratti tipici di una compilazione multiautoriale, ma riflette una coerenza lessicale e stilistica sorprendente.

Inoltre, il fatto che Dio abbia parlato direttamente a Mosè e tramite lui al popolo non è solo il cuore pulsante della teologia veterotestamentaria, ma anche il fondamento della tradizione profetica e della cristologia neotestamentaria. La Legge data per mano di Mosè è la premessa dell’Evangelo:

«Mosè scrisse tutte le parole del Signore» (Es 24:4)

«Mosè vi ha dato la Legge» (Gv 7:19)

«Se credeste a Mosè, credereste anche a me, perché di me egli ha scritto» (Gv 5:46)

La coerenza tra Antico e Nuovo Testamento si regge sull’assunto che la Legge non è un prodotto dell’evoluzione religiosa, bensì una rivelazione sovrana e intenzionale. Se questa unità viene negata, crolla l’intera architettura della Scrittura:

• La Legge non è più promessa;
• Il Messia non è più adempimento;
• La storia non è più redenzione, ma mera sequenza evolutiva.

Riconoscere l’unità mosaica del Pentateuco significa dunque salvaguardare il principio rivelativo, la coerenza della storia della salvezza e la veridicità dell’annuncio biblico. Ecco perché l’Ipotesi Documentaria, negando questa unità rivelata, si configura come un attacco diretto al Logos incarnato, al Messia, al Figlio di Dio fatto uomo, rivelandosi in ultima analisi come una costruzione ideologica in chiave anti-cristiana. È qui che filologia e teologia, ragione e fede, non si oppongono ma si abbracciano.

«La Parola è diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi» (Giovanni 1:14)

Conclusione

L’Ipotesi Documentaria non nasce dal silenzioso ascolto della Scrittura, ma dal rumore di un’epoca che ha voluto disincantare il sacro e razionalizzare il Trascendente. Essa è figlia del sospetto metodologico e della secolarizzazione dell’intelligenza, non di un’autentica esigenza ermeneutica. Ciò che è concepito per negare l’ispirazione non potrà mai condurre alla verità della Parola.

Difendere l’unità mosaica del Pentateuco non è un gesto apologetico sterile, ma un atto di fedeltà alla coerenza interna del testo, alla testimonianza millenaria del popolo di Dio, alla dichiarazione inequivocabile di Cristo e degli apostoli e all’integrità del disegno salvifico che unisce la Legge e il Vangelo. Gesù stesso attribuì a Mosè la paternità della Torah (cf. Gv 5:46; Mr 7:10), così come fecero Pietro, Stefano e Paolo (cf. At 3:22; 7:37; Ro 10:5). Laddove la rivelazione è spezzata, anche la Cristologia ne risulta mutilata: senza la Torah unitaria, Cristo non è più il compimento, ma un’appendice; non più il Verbo fatto carne, ma il prodotto di un processo religioso. Esattamente come promuovono le massonerie e le società segrete legate all’occultismo.

Non si può escludere, inoltre, che dietro l’elaborazione e la promozione dell’Ipotesi Documentaria si celi una regia ideologica più profonda, se non apertamente demoniaca, certamente anticristiana: una strategia culturale, promossa e sostenuta da circuiti intellettuali, logge esoteriche e lobby finanziarie, finalizzata a minare le fondamenta della Parola di Dio. Questa offensiva sofisticata, travestita da metodo critico, ha come bersaglio ultimo il Logos incarnato, il Cristo stesso, nella sua funzione di fondamento e compimento della Rivelazione. Essa mira a cancellare dalla storia la voce di Dio, riducendo la Bibbia a narrazione umana manipolabile, a documento privo di vita, a prodotto culturale tra gli altri.

Tornare alla Scrittura come Parola ispirata, unitaria e rivelata è dunque un atto di resistenza spirituale, un gesto di fedeltà cristologica e un tributo al Dio vivente che ha parlato nel Sinai e si è manifestato nella carne. Solo riconoscendo nell’intera Scrittura una voce sola, ispirata dallo Spirito, possiamo rimanere fedeli alla verità del Vangelo e alla sua continuità con la Legge e i Profeti.

La molteplicità dei testimoni antichi, la coerenza narrativa del testo e la conferma della tradizione ci conducono a proclamare con piena consapevolezza che la Scrittura non è il risultato di un’evoluzione religiosa, né un collage di memorie tribali, ma una rivelazione ispirata, sovrana, e teologicamente coesa. Essa parla in molte forme, attraverso generi diversi – poetico, profetico, narrativo, giuridico – e tuttavia custodisce un’unità profonda che nasce dall’unico Spirito che la ispira. Gli scrittori sacri non furono annullati nella loro individualità: ciascuno mantenne il proprio stile, il proprio registro linguistico, la propria visione. Per questo la Bibbia non parla di «dettatura», ma di «ispirazione». Come afferma la Scrittura stessa:

«Ogni Scrittura è ispirata (θεόπνευστος /theopneustos) da Dio e utile a insegnare, a riprendere, a correggere, a educare alla giustizia» (2 Timoteo 3:16).

«Uomini hanno parlato da parte di Dio, perché sospinti (φερόμενοι /pheròmenoi) dallo Spirito Santo» (2 Pietro 1:21).

Appendice – L’ispirazione della Scrittura

La dottrina dell’ispirazione della Sacra Scrittura costituisce il fondamento primario dell’autorità della Bibbia. I due testi neotestamentari citati (2Ti 3:16; 2P 1:21) ne esprimono il nucleo teologico essenziale. L’analisi lessicale dei termini θεόπνευστος (theópneustos, «soffiata da Dio») e φερόμενοι (pherómenoi, «condotti, trasportati») conferma l’antica dottrina dell’ispirazione plenaria e verbale, secondo la quale ogni parte della Scrittura — nei contenuti e nella forma — è generata sotto l’azione dello Spirito.

1. Analisi del termine θεόπνευστος (2 Timoteo 3:16)

Il termine θεόπνευστος (theópneustos) è un aggettivo composto da θεός (theós, «Dio») e πνέω (pnéō, «soffio»), ed è un hapax legomenon nel Nuovo Testamento. La sua forma grammaticale è attributiva e indefinita, e non è seguita da alcun verbo copulativo esplicito nel testo greco. La costruzione πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος può dunque essere intesa in due modi:

• come affermazione nominale implicita: «Ogni Scrittura è ispirata da Dio»;
• oppure, secondo un’interpretazione meno comune, in senso restrittivo: «Ogni Scrittura che è ispirata da Dio è anche utile…», anche se questa lettura è grammaticalmente meno naturale e teologicamente meno coerente con il contesto paolino.

L’aggettivo non si limita ad affermare un’origine generica divina, ma comunica una qualità attiva e dinamica: la Scrittura è «soffiata» da Dio, emana direttamente dal Respiro Divino. Non si tratta, dunque, di un’ispirazione nel senso artistico-moderno del termine, ma di un atto sovrannaturale di comunicazione e generazione.

L’assenza di un verbo esplicito rafforza la densità concettuale della proposizione: non si tratta di un’azione che avviene occasionalmente, ma di una dichiarazione ontologica circa la natura stessa della Scrittura, che è, per essenza, θεόπνευστος (theópneustos).

Ne deriva una visione dell’ispirazione plenaria (ogni Scrittura) e verbale (fino ai dettagli linguistici e stilistici), che abbraccia l’intero corpus sacro senza distinzioni gerarchiche tra testi più o meno ispirati.

2. Analisi del participio φερόμενοι (2 Pietro 1:21)

Il termine φερόμενοι (pherómenoi) è un participio presente passivo maschile plurale del verbo φέρω (phérō, «porto, trasporto»). È grammaticalmente concordato con ἄνθρωποι (ánthrōpoi, «uomini, genere umano» senza specificarne il sesso), soggetto del verbo principale ἐλάλησαν (elálēsan, «parlarono»), e costruito con ὑπὸ πνεύματος ἁγίου (hypò pneumatos hagíou), ovvero con un complemento d’agente che indica esplicitamente l’origine dell’azione come proveniente dallo Spirito Santo.

Il participio passivo al presente descrive un’azione continua e dinamica, esercitata mentre i soggetti stanno parlando: «venendo sospinti» o «mentre erano portati». Il verbo φέρω (phérō) è usato nella letteratura greca classica, nella Settanta e nel Nuovo Testamento (es. Atti 27:15) per indicare:

• il moto di una nave sospinta dal vento, spesso fuori dal controllo umano;
• oppure un movimento diretto e sostenuto da una forza esterna.

Tale scelta lessicale non è casuale. A differenza di verbi come γράφω (gráphō, «scrivere») o λέγω (légō, «dire»), φέρω (phérō) enfatizza la provenienza e la direzione dell’azione, indicando che gli uomini sono condotti da un’agente divino mentre svolgono il loro ministero profetico.

L’uso del passivo mette in luce la dipendenza funzionale degli autori sacri: essi non generano spontaneamente la parola divina, ma ne sono i portatori, trascinati dallo Spirito santo, pur conservando intatta la loro coscienza e volontà. Il profeta, dunque, è attivo nel parlare, ma il contenuto e la direzione delle sue parole non scaturiscono da sé, bensì dallo Spirito santo che le muove e le garantisce.

Ne consegue una visione dell’ispirazione che non annulla la persona, ma la santifica e la conduce, integrando perfettamente la voce dell’uomo nell’unico discorso di Dio.

3. Convergenza dei due testi: ontologia e dinamica dell’ispirazione

I due testi si integrano a vicenda:

• θεόπνευστος (theópneustos) descrive la natura ontologica del testo ispirato: la Scrittura è respiro di Dio;
• φερόμενοι (pherómenoi) descrive il movimento ispirativo: l’autore è sospinto dal soffio dello Spirito.

La loro convergenza ci autorizza a parlare di «ispirazione plenaria (πᾶσα γραφή, /pâsa graphé) e verbale», nella quale Dio è il vero Autore, e l’uomo è lo scrittore, strumento libero e consapevole nella mano dello Spirito santo.

4. La metafora della vela: tra libertà umana e guida divina

«Uomini hanno parlato da parte di Dio, perché sospinti dallo Spirito Santo» (2 Pietro 1:21). Da questo versetto che nasce una delle immagini più eloquenti per descrivere il mistero dell’ispirazione biblica. Il verbo greco φερόμενοι (pherómenoi), tradotto con “sospinti”, evoca l’immagine di un’imbarcazione condotta dal vento: gli scrittori sacri furono come vele spiegate sotto la spinta dello Spirito, la cui direzione non era determinata da loro, ma dalla volontà divina.

È importante rilevare che il Nuovo Testamento non descrive l’ispirazione come un processo di dettatura: non ricorre al verbo λέγω (légō, «dico») in forma autoritaria né ad altri termini che implichino una trascrizione passiva. Piuttosto, utilizza immagini come il soffio (πνέω, /pnéō) e il trasporto (φέρω, /phérō) che indicano una guida attiva e dinamica dello Spirito santo, senza annullare l’autonomia dello scrittore umano.

Gli scrittori sacri non furono dunque né automi né stenografi divini, ma naviganti dello Spirito, la cui rotta fu tracciata da una guida invisibile e sovrana. La loro intelligenza non fu sospesa, bensì elevata, purificata e orientata. Così, pur con la varietà dei generi — legislativo, profetico, narrativo, poetico — e degli stili personali, la Scrittura si presenta come un’unica voce polifonica, perfettamente umana nella forma, ma pienamente divina nella sostanza.

5. La testimonianza della patristica

Benché i Padri della Chiesa non abbiano elaborato una dottrina dell’ispirazione secondo le categorie concettuali moderne, le loro opere testimoniano con costanza la convinzione che le Sacre Scritture abbiano un’origine pienamente divina, che siano veraci in ogni loro parte e che gli autori umani abbiano scritto mossi e guidati dallo Spirito Santo. Tale prospettiva, pur espressa con linguaggi diversi a seconda dei contesti storici e teologici, appare come un dato condiviso della fede cristiana antica.

Origene d’Alessandria, ad esempio, nel De Principiis, sottolinea che l’intera Scrittura è da intendersi come opera dello Spirito, non solo per i contenuti ma anche per la struttura profonda dei testi. Giovanni Crisostomo, commentando la seconda lettera a Timoteo, insiste sulla natura divinamente ispirata di tutta la Scrittura e ne deduce la piena autorità per la fede e la prassi cristiana. Agostino, sia nella Città di Dio che nel suo epistolario, afferma l’inerranza dei libri canonici e attribuisce agli scrittori sacri una speciale assistenza dello Spirito, tale da escludere ogni possibilità di errore.

Similmente, Ireneo di Lione, nel secondo libro dell’Adversus Haereses, definisce le Scritture come “perfette”, in quanto pronunciate dalla Parola di Dio e dal suo Spirito, mentre Tertulliano, nel De Praescriptione, fonda l’autorità delle Scritture sull’origine divina e sul discernimento spirituale della Chiesa. Gregorio Magno, infine, nelle Moralia in Iob, descrive la Scrittura come un’opera viva, capace di crescere nella comprensione del lettore, senza mai mutare nella sua verità, poiché proveniente direttamente da Dio.

Queste affermazioni, anche laddove espresse in forma poetica o retorica, attestano una comune percezione dell’unità profetica e apostolica delle Scritture, e della loro natura ispirata fin nelle espressioni linguistiche. Sebbene la riflessione teologica sul concetto di “ispirazione verbale” sia maturata solo in epoca successiva, la convinzione che le parole della Scrittura non siano il frutto di un’elaborazione autonoma dell’autore umano, ma l’espressione della volontà di Dio, è ben radicata nella teologia dei primi secoli.

Conclusione

Vi è un punto in cui il silenzio umano si inchina e il pensiero si arresta, per lasciar parlare il soffio eterno che ha fatto vibrare le labbra dei profeti e l’anima degli apostoli. La Scrittura non è il frutto di una sensibilità religiosa elevata, né l’espressione spirituale di un’epoca ispirata: essa è la Parola di Dio, il Logos invisibile che si è fatto suono, segno, linguaggio umano.

θεόπνευστος (theópneustos) e φερόμενοι (pherómenoi): due parole, un solo mistero. La prima dice ciò che la Scrittura è — il respiro stesso di Dio; la seconda, ciò che accade nell’istante in cui uomini mortali si fanno eco dell’Eterno — sospinti, portati, trasportati come vele aperte sul mare dell’infinito. L’una esprime l’ontologia della Parola, l’altra la liturgia dell’ispirazione: un Dio che parla e un uomo che viene trasportato.

Questa unione non è meccanica, ma sponsale: lo Spirito santo non detta, ma guida; non annulla, ma eleva. E l’uomo, nella sua fragilità redenta, diventa strumento cosciente della Parola che salva, giudica, plasma. La Bibbia non è parola d’uomo su Dio, ma Parola di Dio per l’uomo, viva, feconda, penetrante come spada a doppio taglio (cf. Ebrei 4:12).

Così, attraverso molte voci — poetiche, profetiche, sapienziali, storiche — si ode un solo canto, la sinfonia eterna del Creatore che chiama l’uomo al suo cuore. Lì, tra le pieghe di un rotolo, tra le righe d’un manoscritto antico, lo Spirito santo continua a soffiare. Chi legge con fede, ascolta. Chi ascolta con umiltà, risponde. Chi risponde con amore, adora.

E noi, in comunione con la Chiesa di ogni tempo, proclamiamo:

«Ogni Scrittura è ispirata da Dio e utile a insegnare, a riprendere, a correggere, a educare alla giustizia» (2 Timoteo 3:16);

«Mai alcuna profezia fu recata da volontà umana, ma degli uomini hanno parlato da parte di Dio, sospinti dallo Spirito Santo» (2 Pietro 1:21).

Amen!

Bibliografia essenziale

• Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch. Eight Lectures, Magnes Press, Gerusalemme 1961.

• Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 2003.

• Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis 2012.

• Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Books, Waco 1987.