Genesi 2,21–22: costola o cromosoma X

Nota tecnica. Per un inconveniente informatico della piattaforma, che al momento non siamo riusciti a correggere, le parole ebraiche, una volta caricate nel blog, possono comparire con orientamento grafico invertito secondo la direzione occidentale da sinistra a destra, invece che nel corretto andamento da destra a sinistra proprio della lingua ebraica. Si tratta di un’anomalia puramente visuale, che non incide in alcun modo sul contenuto filologico dell’analisi.

Qualche giorno fa mi è stata rivolta una domanda che merita di essere affrontata con serietà filologica:

«Ho ascoltato una persona che afferma di conoscere l’ebraico sostenere che, in Genesi 2,21–22, la traduzione “costola”, presente in tutte le Bibbie, sarebbe in realtà errata. Secondo questa interpretazione, il termine ebraico indicherebbe la separazione di una componente fondamentale dell’essere umano, interpretabile — in termini moderni — come il cromosoma X. È vero tutto questo?»

Negli ultimi anni affermazioni di questo genere si sono diffuse con notevole rapidità, soprattutto negli ambienti divulgativi e sulle piattaforme digitali. La tesi viene spesso presentata come una sorta di «scoperta nascosta» del testo biblico: la traduzione tradizionale «costola», con cui le nostre Bibbie rendono il termine ebraico צֵלָע (ṣēlāʿ), sarebbe errata, e il racconto di Genesi alluderebbe in realtà alla separazione di una «metà» dell’essere umano, reinterpretata retrospettivamente — mediante categorie biologiche moderne — come il cromosoma X.

La questione richiede una risposta seria e metodologicamente rigorosa. Non soltanto perché simili affermazioni circolano con crescente frequenza, ma anche perché possiedono una comprensibile forza seduttiva. Lo si può riconoscere senza esitazione: nei primi anni di studio delle lingue bibliche anch’io rimasi colpito da interpretazioni di questo tipo, in parte per l’entusiasmo della scoperta, in parte perché — avendo allora completato soltanto un primo corso universitario di ebraico biblico — non disponevo ancora degli strumenti filologici necessari per valutarne con precisione i presupposti linguistici.

Un esame filologico rigoroso del testo mostra tuttavia che tali letture nascono da un equivoco iniziale solo parzialmente fondato. Il dato di partenza — il significato lessicale del termine ṣēlāʿ — è reale; ma da esso vengono tratte conclusioni che non sono più linguisticamente giustificate. Quando si passa dal lessico alla sintassi, dal contesto narrativo alla storia dell’interpretazione, emergono infatti diversi slittamenti metodologici: il significato di un lemma viene assolutizzato, la struttura grammaticale del versetto viene trascurata, il contesto letterario viene ignorato e categorie scientifiche moderne vengono retroproiettate su un testo antico.

Il risultato è una costruzione interpretativa suggestiva sul piano retorico, ma insostenibile sul piano filologico: linguisticamente abusiva, sintatticamente fragile, esegeticamente arbitraria e storicamente tardiva. Diventa quindi necessario distinguere con chiarezza tra ciò che il testo effettivamente dice e ciò che gli viene attribuito da letture che, pur rivestendosi di un linguaggio pseudo-filologico, non rispettano i criteri fondamentali dell’esegesi scientifica.

L’analisi che segue si propone precisamente questo obiettivo: esaminare Genesi 2,21–22 alla luce della lessicografia ebraica, della sintassi del versetto, del contesto narrativo e della storia della traduzione antica, per verificare se l’ipotesi della «metà cromosomica» trovi realmente fondamento nel testo oppure se appartenga alla sfera delle reinterpretazioni moderne.

In filologia biblica il significato di un testo non si determina mediante analogie speculative o associazioni extratestuali, ma attraverso l’analisi coordinata di tre livelli fondamentali: il valore lessicale dei termini impiegati, la loro funzione nella struttura sintattica della frase e il contesto letterario nel quale il passo è inserito. Quando questi tre elementi convergono nello stesso campo semantico, l’interpretazione risulta metodologicamente fondata.

1. Il dato lessicale di partenza: il campo semantico di צֵלָע (ṣēlāʿ)

Il sostantivo צֵלָע (ṣēlāʿ) non appartiene, nell’ebraico biblico, a un lessico anatomico tecnico e univoco corrispondente senza residui al nostro «costola». L’insieme della lessicografia scientifica concorda infatti nel collocare il lemma entro un campo semantico più ampio, gravitante attorno alle nozioni di «lato», «fianco», «parte laterale» e, nei contesti architettonico-cultuali, di struttura o ambiente laterale. La divergenza tra i repertori non riguarda dunque il profilo generale del vocabolo, ma la sua concretizzazione nel caso particolare di Genesi 2,21–22.

Il Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament articola il lemma attorno ai tre poli «rib / side / side-chamber» e, nel caso specifico di Genesi 2, opta senza esitazione per «rib»; nei testi cultuali ed edilizi, invece, privilegia «side» e i valori derivati di struttura o ambiente laterale. Il Dictionary of Classical Hebrew registra i valori «side» e «rib», distribuendo gli usi tra lato del tabernacolo, dell’arca e dell’altare, camere laterali annesse al tempio, pendio del monte, ma anche «rib of man» e «side of person» nel contesto umano. Già questo dato è significativo: il DCH ammette esplicitamente «costola dell’uomo» in Genesi 2, ma non elimina per ciò stesso la possibilità semantica di «lato di una persona». Il New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis apre a sua volta con «side / side-chamber / rib» e osserva che, pur dominando nel corpus i contesti architettonici, in Genesi 2 la maggioranza delle traduzioni e dei commentatori preferisce «rib», segnalando tuttavia la posizione dissenziente di Hamilton, che mantiene «side».

Più articolata e istruttiva è la voce del Grande Lessico dell’Antico Testamento. Qui il significato fondamentale del lemma non viene fatto partire da «costola», ma da un’area semantica centrata su «asse / fianco / lato / componente laterale di struttura». Proprio per questo la voce giudica problematico assumere «costola» come valore ovvio e primario di Genesi 2, dal momento che tale concretizzazione rimane sostanzialmente isolata nel corpus. Il GLAT tende pertanto a orientare la lettura verso «fianco / lato», in stretto rapporto con il contesto narrativo, con il verbo בנה (bānāh, «costruire») e con le risonanze della terminologia architettonica. L’interesse della voce non consiste nel negare la tradizione di «costola», ma nel mostrare che, sul piano filologico, il significato del lemma non può essere determinato meccanicamente prescindendo dalla rete delle sue attestazioni veterotestamentarie.

Una linea in parte analoga compare già nella lessicografia classica. Il Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti di Franciscus Zorell colloca il termine nell’area di latus e, per Genesi 2, preferisce una formulazione corporea più ampia, riconducibile al «costato / fianco dell’uomo», piuttosto che a una determinazione rigidamente anatomica. Anche qui il dato è importante: la lateralità corporea viene mantenuta, ma senza essere immediatamente ridotta all’immagine di una singola costola.

I rinvii comparativi alle lingue affini confermano, senza risolverlo da soli, questo quadro complesso. I repertori richiamano, con peso e prudenza differenti, paralleli nell’arabo, nell’aramaico, nel siriaco, nell’accadico, nell’ugaritico, nell’etiopico e, più marginalmente, anche nell’egiziano e nel sumero. Le equivalenze comparative oscillano tra «costola», «fianco», «lato» ed elemento ligneo o strutturale laterale.
Il punto metodologicamente decisivo è che tale comparazione non restringe il lemma a un solo significato, ma ne conferma l’ampiezza semantica storicamente attestata: ṣēlāʿ e i termini affini si collocano entro una famiglia semantica che comprende tanto la lateralità corporea quanto quella strutturale. Proprio per questo, i confronti interlinguistici possono illuminare il profilo del vocabolo, ma non autorizzano, da soli, alcuna conclusione esegetica automatica.

Anche la distribuzione delle occorrenze veterotestamentarie va nella stessa direzione. Il lemma ricorre soprattutto nei testi relativi al tabernacolo, al tempio e ai loro elementi laterali; solo in Genesi 2 viene applicato al corpo umano. Kenneth A. Mathews osserva che, delle trentanove ricorrenze del termine, ben diciannove compaiono nelle sezioni dell’Esodo dedicate al tabernacolo e ai suoi arredi, mentre altre si trovano nella descrizione del tempio salomonico e nella visione del tempio di Ezechiele. Per questa ragione il valore dominante del lemma resta quello di «side».

Il dato filologico può dunque essere formulato con precisione. Nell’ebraico biblico ṣēlāʿ appartiene primariamente al campo semantico della lateralità strutturale; quando però il termine viene applicato al corpo umano, i repertori divergono nella concretizzazione contestuale, oscillando tra «costola», «costato», «fianco» e «lato di una persona». Proprio questa oscillazione è istruttiva: il dibattito lessicografico serio si muove interamente entro tale perimetro semantico e non offre alcun appiglio a significati estranei al testo, come «metà genetica» o «cromosoma X». La discussione scientifica verte sulla migliore resa di una parte laterale del corpo, non sull’introduzione di categorie biologiche moderne estranee al lessico ebraico^{(Nota 1)}.

2. Il dato lessicale e il problema della traduzione in Genesi 2

Stabilito il profilo lessicale di base del sostantivo צֵלָע (ṣēlāʿ), occorre chiarire una conseguenza metodologica spesso trascurata: dal dato lessicale non discende automaticamente la traduzione di un vocabolo in un determinato contesto. Il fatto che ṣēlāʿ significhi ordinariamente «lato», «fianco» o «parte laterale» non implica di per sé che la traduzione «costola» in Genesi 2 sia filologicamente scorretta. Proprio qui si annida uno degli equivoci più frequenti delle letture divulgative: si presume che il significato registrato come più comune in un lessico debba essere trasferito meccanicamente a ogni occorrenza del lemma.

In semantica biblica, però, il significato di una parola non si determina in astratto, ma nel concreto della frase, del referente e del contesto narrativo. James Barr ha mostrato in modo ormai classico quanto sia fallace il trasferimento automatico dell’intero campo semantico di un vocabolo a ciascuna delle sue occorrenze^{(Nota 2)}. Un lemma possiede una gamma di possibilità; è il testo, mediante sintassi e contesto, ad attualizzarne una. Di conseguenza, osservare che ṣēlāʿ altrove significa «lato» e dedurne che in Genesi 2 non possa indicare una costola non è un’argomentazione filologica, ma una semplificazione lessicografica che ignora il funzionamento reale del linguaggio.

Come si è visto nel paragrafo precedente, i grandi repertori concordano nel collocare צֵלָע (ṣēlāʿ) entro il campo semantico della lateralità; divergono invece nella concretizzazione del referente corporeo in Genesi 2. Ed è precisamente qui che il problema va posto con rigore. HALOT registra per Genesi 2 il valore «rib»; il DCH attesta sia «rib of man» sia «side of person»; Franciscus Zorell preferisce la formulazione più ampia «costato / fianco dell’uomo»; NIDOTTE osserva che la maggioranza di studiosi e traduzioni legge «costola», pur segnalando la posizione dissenziente di Hamilton; il GLAT/TDOT, infine, giudica semanticamente problematica la riduzione immediata a «costola» e orienta piuttosto verso «fianco / lato» in rapporto al contesto e al verbo בנה (bānāh). Il quadro, dunque, non autorizza alcuna forzatura univoca, ma delimita con chiarezza il perimetro scientificamente legittimo della discussione.

Nel caso di Genesi 2, la differenza contestuale è decisiva. Altrove ṣēlāʿ designa il lato di edifici, arredi sacri o strutture cultuali; qui, invece, il termine è riferito al corpo umano, ed è l’unica occorrenza del Pentateuco con questo referente. Il mutamento di referente comporta una naturale concretizzazione semantica: una «parte laterale» di un edificio resta semplicemente un lato; una «parte laterale» del corpo umano può invece essere resa, a seconda della sensibilità lessicografica e traduttiva, come fianco, costato o costola. Non si tratta di una forzatura, ma del normale funzionamento del linguaggio, nel quale il contesto restringe e specifica il valore generale del lemma.

Un ulteriore elemento chiarisce la questione. L’ebraico biblico non dispone di un termine anatomico tecnico più preciso e stabile per indicare la «costola» come osso distinto del torace. Il lessico corporeo della lingua è relativamente generale e ricorre spesso a vocaboli il cui valore viene determinato dalla situazione discorsiva. In questo quadro, ṣēlāʿ — che designa una «parte laterale» — rappresenta precisamente il vocabolo disponibile per riferirsi alla regione laterale del corpo umano.

L’obiezione secondo cui il termine significherebbe soltanto «lato» e quindi non potrebbe indicare una costola cade dunque su se stessa. Il lemma che designa la lateralità del corpo è precisamente quello che, applicato al corpo umano, può essere concretizzato come costato e, in non pochi repertori e traduzioni, come costola. Il problema non nasce dal testo, ma dal metodo dell’interprete, che pretende di imporre al vocabolo una rigidità semantica estranea alla lingua.

La questione può essere formulata con precisione. Ṣēlāʿ significa primariamente «lato» o «fianco»; quando però viene applicato al corpo umano in Genesi 2, il contesto può legittimare una concretizzazione come «costola», senza per questo annullare il valore più generale di «parte laterale». Ciò che risulta metodologicamente improprio non è dunque la traduzione tradizionale, ma il tentativo di dedurre dal solo dato lessicale una teoria che prescinde dal contesto sintattico e dal referente corporeo.

Detto altrimenti: il problema non è che la traduzione «costola» sarebbe troppo tradizionale; il problema è che alcune letture moderne sono troppo poco filologiche. Esse isolano il lemma dal testo, assolutizzano una delle sue possibilità semantiche e costruiscono ulteriori ipotesi — «metà», «componente fondamentale», «cromosoma X» — che nessun grande lessico e nessun serio repertorio filologico riconosce come appartenenti al campo semantico del termine.

Anche quando il racconto viene interpretato in chiave simbolica o comparatistica, il dibattito resta comunque interno a questo perimetro: «costola», «costato», «fianco», «lato». Proprio per questo la tesi sensazionalistica moderna si rivela artificiale: essa non radicalizza una delle opzioni presenti nella lessicografia, ma introduce nel testo una categoria estranea al testo stesso.

3. La struttura sintattica del versetto: אַחַת מִן + plurale

L’argomento realmente decisivo non riguarda il lessico, ma la struttura grammaticale e sintattica del versetto. Il testo ebraico di Genesi 2,21 recita: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (wayyiqqaḥ ʾaḥat miṣṣalʿōtāyw), cioè: «prese una delle sue ṣalʿōt» (parti laterali / costole). La forma verbale וַיִּקַּח (wayyiqqaḥ) è l’imperfetto con waw consecutiva del verbo לָקַח (lāqaḥ, «prendere»), tipico della prosa narrativa dell’ebraico biblico. La sequenza אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (ʾaḥat miṣṣalʿōtāyw) è grammaticalmente trasparente: il numerale cardinale femminile אַחַת (ʾaḥat, «una»), la preposizione מִן (min, «da», «tra») e il sostantivo צֵלָע (ṣēlāʿ) al plurale צַלְעֹת (ṣalʿōt), con suffisso pronominale di terza persona maschile singolare ־ָיו (-āyw, «le sue»). La concordanza del numerale femminile con ṣēlāʿ riflette il comportamento grammaticale regolare del termine, trattato nell’ebraico biblico come nome femminile.

Anche dal punto di vista morfofonologico la forma è perfettamente regolare. In מִצַּלְעֹתָיו (miṣṣalʿōtāyw) la nun finale di מִן si assimila alla consonante iniziale della parola seguente, la ṣade, producendo il raddoppiamento indicato dal dageš forte nella ṣade (צּ). La forma risultante rappresenta quindi la normale realizzazione fonologica di מִן + צַלְעֹתָיו, cioè «da/tra le sue ṣalʿōt».

Sotto il profilo sintattico, la sequenza אַחַת מִן + plurale (ʾaḥat min + plurale) costituisce una costruzione partitiva regolare dell’ebraico biblico. Le grammatiche descrivono stabilmente questo uso della preposizione מִן come indicante la selezione di un elemento all’interno di un insieme. Quando il numerale precede la preposizione, come nel caso di אַחַת מִן, la struttura esprime il valore «uno fra molti». La formulazione del versetto presuppone dunque una pluralità di elementi omogenei dalla quale uno viene scelto.

Non si tratta di un uso isolato, ma di un modello sintattico ordinario della prosa biblica. Espressioni come אֶחָד מִן הַנְּעָרִים («uno dei giovani») o אֶחָד מִן הָעָם («uno del popolo») esprimono regolarmente lo stesso valore partitivo. L’espressione אַחַת מִצַּלְעֹתָיו («una delle sue ṣalʿōt») appartiene pertanto a una costruzione grammaticale del tutto comune.

Questo dato è esegeticamente decisivo. La frase non descrive la divisione di un’unità originaria in due metà simmetriche, ma il prelievo di un elemento da una pluralità. Il punto va sottolineato con forza: il testo non dice «la sua metà», né «una metà di lui», ma «una delle sue ṣalʿōt». La grammatica esclude, già da sola, la lettura della «metà dell’uomo».

Anche l’uso del plurale va letto in questa direzione. In numerosi passi dell’Antico Testamento — soprattutto nelle descrizioni architettoniche del santuario e del tempio (Es 25–26; 1Re 6) — צֵלָע / צַלְעֹת designa i lati o le strutture laterali di un edificio. Il valore semantico fondamentale del termine resta dunque quello di elemento laterale appartenente a una struttura più ampia; l’applicazione anatomica nel senso di «costola» rappresenta una concretizzazione contestuale di questo significato generale, non il suo superamento.

Se l’intenzione dell’autore fosse stata quella di indicare la separazione dell’uomo in due metà equivalenti, la formulazione linguistica sarebbe stata necessariamente diversa. L’ebraico biblico dispone infatti di termini specifici per esprimere l’idea di «metà», come חֲצִי (ḥaṣî), oppure di costruzioni che indicano esplicitamente la divisione di un tutto. Nessuna di queste forme compare in Genesi 2,21.

• Esodo 24,6: Mosè prese “metà” del sangue e la mise nei catini.
• 2 Samuele 10,4: Hanun fece radere ai servi di Davide “metà” della barba.

Pertanto, la grammatica del versetto esclude che il racconto alluda alla «metà» dell’uomo.

La struttura linguistica del versetto descrive dunque il prelievo di una parte laterale da una pluralità di elementi corporei, non la separazione di due metà originarie dell’essere umano. Il contesto narrativo immediato conferma questa lettura: il racconto prosegue infatti con la frase וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה (wayyisgōr bāśār taḥténnāh), «e richiuse la carne al suo posto». Il linguaggio rimane esplicitamente corporeo e concreto: una parte laterale viene prelevata e il corpo viene ricoperto di carne.

Il campo semantico del passo resta quindi quello della corporeità narrativa — צֵלָע (ṣēlāʿ, costato), בָּשָׂר (bāśār, carne) e עֶצֶם (ʿeṣem, osso) — senza alcun riferimento a strutture biologiche invisibili come cromosomi o materiale genetico. Sotto il profilo filologico, la formulazione del testo è dunque inequivocabile: Dio non divide l’uomo in due parti equivalenti, ma prende una delle sue צַלְעֹת (ṣalʿōt).

Proprio il contesto narrativo immediato, con il suo lessico corporeo e antropologico, consente ora di comprendere pienamente la logica del racconto.

4. Il contesto narrativo: il linguaggio corporeo della narrazione

Anche il contesto immediato del racconto conferma con notevole coerenza la lettura fin qui delineata. Dopo il prelievo della צֵלָע (ṣēlāʿ, «parte laterale», «costato»), il testo afferma che Dio «richiuse la carne al suo posto». Il termine impiegato è בָּשָׂר (bāśār, «carne»), vocabolo che nell’ebraico biblico appartiene stabilmente al campo semantico della corporeità visibile e tangibile. Lo scrittore della Genesi non allude a una sostanza invisibile né a un principio biologico interno dell’organismo: parla semplicemente di carne. Il lessico resta dunque ancorato alla sfera della corporeità percepibile.

Lo sviluppo del racconto introduce a questo punto un elemento linguisticamente significativo. L’autore della Genesi afferma che Dio «costruì» la donna a partire da quella parte dell’uomo: וַיִּבֶן (wayyiben), forma narrativa del verbo בנה (bānāh, «costruire», «edificare»). Nella lingua ebraica questo verbo appartiene anzitutto al lessico dell’edificazione: si costruiscono case, città, altari, strutture. Non equivale dunque, in prima istanza, né a un generico «fare» né al «plasmare» di יָצַר (yāṣar), impiegato in Gen 2,7 per l’uomo. La differenza, sul piano narrativo, è troppo marcata per essere ridotta a semplice variazione stilistica. Nel racconto delle origini, infatti, l’ebraico dispone di più verbi di creazione, ciascuno con una propria sfumatura: בָּרָא (bārāʾ), «creare»; יָצַר (yāṣar), «plasmare»; עָשָׂה (ʿāśâ), «fare»; בָּנָה (bānāh), «costruire». Se in Gen 2,7 l’uomo viene «plasmato», mentre in Gen 2,22 la donna viene «costruita», la scelta lessicale non è affatto indifferente.

Proprio su questo punto la lettura “genetico-cromosomica” rivela tutta la propria debolezza. Il testo non ricorre al lessico della generazione, della trasmissione vitale o della formazione fisiologica, ma a quello della costruzione. La scena non viene inscritta in un orizzonte clinico, bensì in quello di una costruzione ordinata; non è formulata per evocare un processo corporeo da analizzare nei suoi passaggi, ma per esprimere una formazione intenzionale da cogliere nel suo significato. Il racconto, dunque, non presenta Dio come un operatore che agisca su una presunta struttura biologica nascosta, ma come colui che edifica la donna a partire dall’uomo mediante un atto sovrano e ordinatore. Perciò בָּנָה (bānāh, «costruire») orienta la scena verso il lessico della costruzione, non verso quello di una manipolazione organica o di un procedimento biologico osservabile.

L’accostamento tra בָּנָה (bānāh) e צֵלָע (ṣēlāʿ) è, sotto questo profilo, particolarmente istruttivo. Il verbo appartiene al lessico dell’edificazione; il sostantivo ricorre spesso, nel corpus biblico, per designare il lato o la parte laterale di una struttura. Il loro nesso, dunque, si inscrive coerentemente in una rappresentazione di lateralità strutturata. Ciò non prova, da solo, che ṣēlāʿ debba significare altro da «costola», ma rende filologicamente assai più naturale una scena di “costruzione” a partire da una parte laterale dell’uomo che non una rilettura in chiave cromosomica. La differenza è decisiva: nel primo caso si rimane entro il campo semantico attestato dal testo; nel secondo lo si abbandona per imporvi una categoria moderna estranea alla lingua del racconto.

L’atto creativo è inoltre introdotto dal termine תַּרְדֵּמָה (tardēmāh, «sonno profondo»), che nella Scrittura ricorre spesso in contesti di intervento divino o di rivelazione (Gen 15,12; 1Sam 26,12; Gb 4,13; 33,15). La Genesi segnala così che l’origine della donna appartiene alla sfera dell’azione sovrana di Dio e si sottrae all’osservazione umana. La funzione narrativa di questo «sonno profondo» non è accessoria: essa vela l’atto creatore e ne custodisce il carattere misterioso. L’accento del racconto, pertanto, non cade sul procedimento, ma sulla sua origine divina e sul suo significato.

Il culmine della scena è l’esclamazione di Adamo: זֹאת הַפַּעַם (zōʾt happaʿam), «questa volta» (Gen 2,23). L’espressione segna il punto di approdo della ricerca narrata nei versetti precedenti: dopo che nessuna delle creature presentate all’uomo si era mostrata adeguata (Gen 2,20), la donna appare finalmente come la controparte corrispondente.

Il lessico dell’esclamazione si concentra allora su due termini fondamentali: עֶצֶם (ʿeṣem, «osso») e בָּשָׂר (bāśār, «carne»). L’insistenza su questi vocaboli non ha carattere ornamentale, ma argomentativo: il testo afferma esplicitamente la comune sostanza corporea di uomo e donna. L’intera scena si dispone così attorno a un asse semantico coerente — ṣēlāʿ (parte laterale), bāśār (carne), ʿeṣem (osso), bānāh (costruire) — che appartiene pienamente al linguaggio antropologico della narrazione biblica.

È in questo quadro che si colloca צֵלָע che, come detto, ricorre nell’ebraico biblico soprattutto nei testi architettonici per indicare il «lato» o la «parte laterale» di una struttura. Nel Pentateuco compare principalmente nelle descrizioni del tabernacolo e dei suoi arredi (Es 25–38), dove designa i lati dell’arca, dell’altare o dell’edificio sacro. Genesi 2 costituisce invece l’unico contesto del Pentateuco in cui il termine viene applicato al corpo umano. Tale distribuzione conferma che il valore semantico primario del vocabolo è «lato» o «fianco», mentre l’applicazione anatomica rappresenta un uso secondario fondato sulla medesima idea di lateralità.

Nei testi architettonici ṣēlāʿ designa dunque il lato di una struttura; in Genesi 2, dove il referente è il corpo umano, continua a indicare una parte laterale, ma applicata all’anatomia. Non si ha, quindi, un mutamento semantico, bensì una normale concretizzazione contestuale. Da qui si comprende anche l’origine della traduzione tradizionale «costola»: essa non deriva da un diverso significato lessicale del vocabolo ebraico, ma dalla sua applicazione al corpo umano. Poiché la regione laterale del torace è costituita dall’arcata costale, il lato del corpo può essere concretamente identificato con una costola. «Costola», dunque, non sostituisce «lato», ma ne costituisce la specificazione anatomica. Si tratta, in altri termini, di un regolare processo di determinazione semantica guidato dal contesto.

È interessante osservare, per inciso, che l’ebraico moderno impiega proprio il termine צֵלָע (ṣēlāʿ) per indicare la «costola» nel lessico medico contemporaneo. Questo dato non può essere retroproiettato sull’ebraico biblico senza cadere in un anacronismo semantico; mostra tuttavia come, nella storia della lingua, il significato originario di «lato» o «fianco» abbia potuto restringersi fino a designare una specifica struttura ossea della regione laterale del corpo.

Proprio tale dinamica lessicale esclude le letture che attribuiscono al termine significati radicalmente diversi, come «metà dell’uomo» o una realtà biologica invisibile come un cromosoma. L’uso costante di צֵלָע nei contesti architettonici mostra infatti che il lemma appartiene stabilmente al campo semantico della lateralità. Applicato al corpo umano, esso continua a designare una parte laterale, non una metà ontologica dell’essere umano, e tanto meno una struttura genetica.

La principale commentaristica moderna converge su questa interpretazione. Gordon J. Wenham osserva che il racconto non intende descrivere un procedimento medico o anatomico, ma esprimere narrativamente la relazione originaria tra uomo e donna. Claus Westermann giunge a una conclusione analoga, leggendo il passo come affermazione narrativa della comune umanità di maschio e femmina.

Il racconto non parla dunque il linguaggio del laboratorio, ma quello della narrazione teologica. Non descrive un procedimento genetico, né mette in scena un processo osservabile nei termini della biologia moderna, ma proclama la comunanza ontologica di uomo e donna. Letto nel suo contesto linguistico e letterario, il passo non autorizza alcuna interpretazione cromosomica: una simile lettura non è soltanto debole, ma filologicamente infondata.

Il testo non intende spiegare come l’atto creativo sia avvenuto in termini biologici, ma che cosa esso significhi: la donna proviene dall’uomo, condivide con lui la medesima umanità ed è a lui corrispondente nella più intima parentela di origine.

5. La formula idiomatica del versetto: linguaggio di parentela e identità

Un elemento decisivo per comprendere il significato del racconto si trova nel versetto immediatamente successivo, Genesi 2,23, nel quale l’uomo pronuncia la celebre esclamazione:

«Questa volta è osso delle mie ossa e carne della mia carne».

Il versetto svolge una funzione interpretativa determinante all’interno della pericope, poiché costituisce la spiegazione interna dell’evento appena narrato. Dopo aver descritto l’atto creativo mediante il quale Dio trae la donna dall’uomo (Gen 2,21–22), il testo ne esplicita immediatamente il significato attraverso le parole di Adamo. La narrazione, dunque, non si limita a registrare l’evento, ma ne offre la chiave interpretativa.

La formula עֶצֶם מֵעֲצָמַי / בָּשָׂר מִבְּשָׂרִי (ʿeṣem mēʿaṣāmay / bāśār mibśārî), «osso delle mie ossa e carne della mia carne», appartiene a un idioma semitico ben attestato di parentela e appartenenza. Dal punto di vista grammaticale, la costruzione consiste nella sequenza nome + sintagma preposizionale retto da מִן (min) + sostantivo con suffisso pronominale. Nell’ebraico biblico tale struttura esprime una relazione di identità, solidarietà e appartenenza allo stesso gruppo umano. In questo contesto la preposizione non indica una derivazione materiale in senso anatomico o fisiologico, ma una comunanza di origine e di condizione.

È importante osservare che questa formula non nasce in Genesi 2, ma appartiene a un modo di dire tradizionale della lingua semitica. Quando le tribù d’Israele si rivolgono a Davide dichiarando: «Ecco, noi siamo tua ossa e tua carne» (2Sam 5,1; cf. 1Cr 11,1), l’espressione non descrive alcuna relazione biologica tra i corpi, ma afferma una comune appartenenza etnica e politica. Analogamente Labano accoglie Giacobbe dicendo: «Tu sei davvero osso mio e carne mia» (Gen 29,14). In tutti questi casi l’idioma esprime solidarietà di origine e appartenenza allo stesso gruppo umano; non descrive la composizione fisica dei corpi né i meccanismi della generazione. L’esegesi tradizionale ha colto da tempo questo valore idiomatico della formula: «osso» e «carne» non funzionano qui come categorie anatomiche, ma come linguaggio della parentela più stretta, mediante il quale il testo esprime comunanza di origine, identità di natura e reciproca appartenenza.

Questo dato è metodologicamente decisivo. Le formule idiomatiche non si interpretano in senso letterale, perché il loro significato non deriva dalla semplice somma dei singoli termini, ma dal loro uso stabilizzato nella lingua. Leggere l’espressione «osso e carne» come una descrizione della struttura biologica dell’essere umano significherebbe quindi ignorarne il valore idiomatico e imporre al testo un significato che la lingua ebraica non gli attribuisce.

Applicata al racconto della creazione della donna, la formula assume così un significato preciso: l’uomo riconosce nella donna la propria controparte umana, appartenente alla stessa condizione di vita e alla medesima realtà antropologica. L’esclamazione interpreta l’evento narrato nel versetto precedente non come un processo biologico, ma come l’origine di una relazione fondamentale tra due esseri umani che condividono la stessa umanità.

Questo punto è decisivo anche nel dibattito contemporaneo. Se il racconto fosse stato concepito come la descrizione di un processo biologico interno — come suggeriscono alcune letture moderne che vi proiettano cromosomi o DNA — il versetto interpretativo costituirebbe il luogo naturale in cui tale processo verrebbe chiarito. Accade invece l’opposto: quando il testo interpreta l’evento, lo traduce esclusivamente nel linguaggio della parentela e della comunanza umana.

Adamo non parla di elementi invisibili dell’organismo né di componenti genetiche. Parla di osso e di carne, vale a dire nel linguaggio ordinario con cui il mondo semitico esprime l’appartenenza alla stessa umanità. Il versetto interpretativo non introduce quindi alcuna spiegazione biologica dell’evento narrato, ma lo riconduce interamente al linguaggio antropologico della relazione.

La struttura complessiva della pericope risulta così perfettamente coerente. Genesi 2,21 descrive l’atto creativo mediante il quale Dio trae la donna da una ṣēlāʿ dell’uomo; Genesi 2,23 ne esplicita il significato attraverso una formula idiomatica che afferma la comunanza di natura tra uomo e donna. L’attenzione del testo non è rivolta ai meccanismi della generazione, ma alla relazione originaria che fonda l’unità dell’umanità.

Alla luce di questa interpretazione interna del racconto, la lettura cromosomica appare dunque metodologicamente infondata. Essa presuppone che il testo descriva un processo biologico invisibile, mentre il versetto che ne offre l’interpretazione lo colloca interamente nel linguaggio della parentela e dell’identità umana. Quando il testo spiega se stesso, non parla il linguaggio della biologia, ma quello della relazione. Per questo la struttura letteraria del passo mostra che il racconto non intende descrivere un procedimento genetico, ma proclamare l’origine comune dell’uomo e della donna nell’atto creativo di Dio.

6. La testimonianza della Septuaginta: il valore semantico di πλευρά

Per rafforzare ulteriormente l’argomentazione, è opportuno considerare la testimonianza della Septuaginta, la più antica traduzione della Bibbia ebraica giunta fino a noi. La sua analisi filologica mette in luce un dato di particolare rilievo: il termine ebraico צֵלָע (ṣēlāʿ) viene reso sistematicamente con il greco πλευρά (pleurá). La scelta è tanto più significativa se si considera che l’ebraico biblico non possiede un vocabolo anatomico tecnico univoco per indicare la «costola» in senso stretto. I traduttori ebrei della Bibbia greca furono quindi costretti a compiere una scelta interpretativa precisa.

La rilevanza della Septuaginta, largamente utilizzata dagli scrittori del Nuovo Testamento e dai cristiani dei primi secoli, appare con particolare chiarezza nei casi in cui essa converge con i manoscritti di Qumran contro il Testo Masoretico. In tali circostanze la versione greca può riflettere una Vorlage ebraica differente, talvolta anteriore alla forma del testo successivamente stabilizzata nella tradizione masoretica. Le scoperte di Qumran hanno infatti mostrato che il Testo Masoretico non coincide necessariamente con l’unica forma antica della Scrittura ebraica, ma rappresenta una linea proto-masoretica divenuta normativa accanto ad altre forme testuali. Come ha mostrato Emanuel Tov, la tradizione manoscritta dell’ebraico biblico fu per secoli caratterizzata da una reale pluralità di forme testuali^{(nota 4)}.

Questo quadro metodologico è decisivo anche per la questione qui discussa. Quando i traduttori della Septuaginta rendono צֵלָע (ṣēlāʿ) con πλευρά (pleurá), non stanno semplicemente offrendo una parafrasi interpretativa, ma attestano come il termine ebraico fosse compreso in un contesto linguistico e testuale ancora vicino alla sua origine.

Nel lessico dell’ebraico biblico צֵלָע (ṣēlāʿ) non designa propriamente una costola nel senso anatomico moderno. Il vocabolo appartiene al campo semantico della lateralità e indica il lato, il fianco o la parte laterale di una struttura. Ciò emerge con chiarezza nelle numerose occorrenze del termine nei testi architettonici dell’Esodo e dei Libri dei Re, dove esso designa i lati di una costruzione o di elementi del santuario.

Di fronte a questo termine, i traduttori della Septuaginta scelsero il sostantivo πλευρά (pleurá), parola ben attestata nel greco classico ed ellenistico e dotata di un significato preciso: il lato o il fianco del corpo. In contesto anatomico il termine può designare anche la regione costale, ma il suo valore fondamentale resta quello di parte laterale dell’organismo.

La scelta non è casuale. Il greco disponeva infatti di vocaboli specifici per indicare una metà simmetrica, come ἥμισυς (hémisys) o ἡμίσεια (hēmíseia). Se i traduttori avessero compreso Genesi 2 come il racconto di una divisione dell’essere umano in due metà equivalenti, tali termini sarebbero stati la resa più naturale. Il fatto che essi ricorrano invece a πλευρά dimostra che il termine ebraico fu inteso nel suo valore concreto di «fianco» o «lato», non come metà dell’organismo.

A conferma di ciò si aggiunge un ulteriore elemento. Nella Septuaginta πλευρά compare regolarmente come traduzione di צֵלָע anche nei contesti architettonici dell’Antico Testamento. Nei capitoli dedicati alla costruzione del tabernacolo (Es 25–38), il termine designa i lati dell’arca, dell’altare o della struttura del santuario e non potrebbe in alcun modo essere inteso come una metà simmetrica dell’oggetto. La stabilità di questa equivalenza mostra che i traduttori percepivano il termine ebraico come appartenente al campo semantico della lateralità, non a quello della divisione in parti uguali.

Il dato è filologicamente decisivo. Se nei testi del tabernacolo πλευρά traduce צֵלָע nel senso inequivocabile di «lato» di una struttura, l’uso dello stesso termine in Genesi 2 non autorizza alcun salto semantico verso il significato di «metà». La coerenza traduttiva della Septuaginta mostra piuttosto che il vocabolo greco fu scelto per rendere il valore fondamentale del termine ebraico: il lato o il fianco.

La medesima continuità semantica si osserva nel greco del Nuovo Testamento. Nel racconto della crocifissione l’evangelista Giovanni afferma che uno dei soldati trafisse con la lancia «il fianco» di Gesù (πλευρά; Gv 19,34). Anche qui il termine designa la regione laterale del corpo e non potrebbe mai essere interpretato come una metà dell’organismo. L’uso neotestamentario conferma dunque la stabilità del significato di πλευρά nel greco biblico.

Questa comprensione del racconto trova riscontro anche nell’esegesi filologica di Umberto Cassuto. Commentando Genesi 2,21–23, Cassuto osserva che alcune interpretazioni moderne introducono nel testo categorie speculative estranee al linguaggio della narrazione biblica. La formula «osso delle mie ossa e carne della mia carne» appartiene infatti al linguaggio semitico della parentela e indica comunanza di origine e di natura.

Considerati nel loro insieme, questi dati lessicali, traduttivi e testuali rendono estremamente difficile sostenere che Genesi 2 presupponga una divisione dell’essere umano in due metà equivalenti o, ancor meno, un riferimento a componenti biologiche interne come una presunta metà cromosomica. Il testo ebraico impiega un termine che indica il lato o il fianco del corpo, e la più antica traduzione ebraica della Bibbia conferma esattamente questa comprensione scegliendo il vocabolo greco πλευρά.

Le interpretazioni moderne che pretendono di individuare nel passo un riferimento genetico attribuiscono dunque al testo un significato che non è attestato né dal lessico dell’ebraico biblico, né dalla Septuaginta, né dalla tradizione latina della Vulgata, né dalle versioni aramaiche dei Targumim, né dalla tradizione siriaca della Peshitta. (vd. appendice alla fine di questo articolo).

Quando una lettura pretende di scoprire nel testo ciò che non è sostenuto né dal lessico originario né dalla sua più antica tradizione traduttiva, la filologia non può considerarla una scoperta esegetica. Deve riconoscerla per ciò che è: una retroproiezione concettuale appartenente al lettore moderno, non al testo biblico.

7. Origine moderna dell’interpretazione cromosomica

L’interpretazione che collega Genesi 2,21–22 alla genetica moderna non nasce dalla filologia biblica né dall’analisi linguistica del testo ebraico. Essa compare nel XX secolo all’interno di un preciso contesto culturale e teologico: quello del concordismo angloamericano, soprattutto evangelico e creazionista, che tende a leggere la Scrittura come se contenesse, in forma anticipata o cifrata, nozioni della scienza moderna. Non si tratta dunque di una semplice variante esegetica, ma di un prodotto tipico di un ambiente apologetico nel quale il testo biblico viene spesso difeso non lasciandolo parlare secondo il proprio orizzonte storico-linguistico, bensì forzandolo entro categorie contemporanee.

Una prima tendenza a biologizzare il racconto si riscontra negli scritti di Arthur C. Custance (1910–1985), soprattutto negli anni Settanta e Ottanta del Novecento. In queste opere la formazione di Eva viene talvolta descritta mediante categorie biologiche o metafore chirurgiche, come se il racconto alludesse a un intervento fisiologico sul corpo dell’uomo. In Custance, tuttavia, questa rilettura resta ancora generica: il testo viene reinterpretato in termini biologici, ma non giunge a una vera formulazione genetica.

La formulazione esplicitamente cromosomica compare invece negli scritti di A. E. Wilder-Smith (1915–1995), tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta del XX secolo. In questa prospettiva si ipotizza che Dio avrebbe prelevato materiale cellulare da Adamo, eliminato il cromosoma Y e duplicato il cromosoma X, producendo così una struttura cromosomica XX dalla quale sarebbe stata formata la donna. La teoria fu poi ripresa e divulgata anche in Italia, soprattutto negli anni Ottanta e Novanta, da saggisti come Danilo Valla, contribuendo alla sua circolazione in ambito popolare e para-apologetico.

Questa genealogia è istruttiva proprio perché rivela la natura della fallacia. Gli autori che hanno promosso tale lettura non erano specialisti di ebraico biblico né di linguistica semitica: Custance era un antropologo, Wilder-Smith un chimico organico, Valla un ingegnere. Il problema, dunque, non è anzitutto il loro orientamento teologico, ma lo slittamento disciplinare che caratterizza il loro metodo. Un passo dell’Antico Testamento non si interpreta a partire dalla biologia moderna, ma dalla lingua in cui è scritto, dalla grammatica che lo struttura, dal contesto narrativo che lo ospita e dalla storia dell’interpretazione che lo accompagna. Qui, invece, il procedimento è inverso: non si parte dal testo per giungere, eventualmente, a una riflessione ulteriore, ma si parte da una teoria moderna per costringere il testo a confermarla.

Da questo punto di vista, la lettura cromosomica è un caso esemplare di concordismo retrospettivo. Essa assume come presupposto ciò che dovrebbe dimostrare: che il racconto biblico alluda a realtà biologiche invisibili note soltanto alla genetica contemporanea. Il testo viene così trasformato in un contenitore simbolico da riempire con categorie estranee al suo universo semantico. La filologia, però, non procede in questo modo. In esegesi storica il significato di un testo deve essere stabilito sulla base della plausibilità semantica entro il suo contesto linguistico e culturale originario. Un’interpretazione è legittima solo quando trova fondamento nel lessico, nella sintassi e nel campo semantico effettivamente attestato nel testo.

Nel caso di Genesi 2,21–22, nessun elemento linguistico consente di collegare il termine צֵלָע (ṣēlāʿ) o la struttura del versetto a concetti come materiale genetico, cromosomi o duplicazione cellulare. Il testo parla di una ṣēlāʿ, cioè di una «parte laterale» del corpo, e prosegue con il lessico corporeo di בָּשָׂר (bāśār, «carne») e עֶצֶם (ʿeṣem, «osso»). La lettura cromosomica nasce quindi da un procedimento opposto a quello filologico: categorie della biologia moderna vengono applicate retrospettivamente al racconto e poi trattate come se fossero implicite nel testo stesso. Dal punto di vista della filologia storica, questo procedimento costituisce una sovrainterpretazione anacronistica.

Ma vi è anche una seconda fallacia, più sottile e non meno grave. La teoria cromosomica si presenta spesso come una “scoperta” capace di correggere traduzioni, lessici e tradizioni esegetiche precedenti. In realtà, essa si colloca interamente fuori dal dibattito scientifico sull’ebraico biblico. Nella letteratura specialistica — grammatiche, lessici, commentari, studi di semantica e di sintassi — non si trova alcun ebraista o filologo dell’Antico Testamento che abbia proposto una lettura genetica di Genesi 2,21–22. L’ipotesi non è una posizione minoritaria all’interno della filologia; è un’ipotesi estranea alla filologia.

Il racconto di Genesi 2 si esprime infatti interamente nel lessico corporeo della narrazione antropologica — fianco, carne, osso — e non contiene alcun indicatore semantico che rimandi a strutture biologiche invisibili. In altri termini, il testo non utilizza il linguaggio della composizione microscopica dell’organismo, ma quello della corporeità condivisa tra esseri umani. Appartiene dunque a un registro antropologico e narrativo, non a quello della descrizione biologica.

Anche le riletture figurative sviluppatesi in parte dell’esegesi novecentesca confermano indirettamente questo punto. Pur attenuando o reinterpretando la concretezza della scena — leggendo la “costola” come simbolo della comune origine, della solidarietà tra i sessi o dell’identità di natura tra uomo e donna — tali proposte restano comunque interne all’orizzonte antropologico e simbolico del racconto. Esse possono essere accolte o discusse, ma non trasformano mai צֵלָע (ṣēlāʿ) in una categoria biologica invisibile. Proprio qui appare la differenza decisiva: una lettura figurativa tradizionale o moderna può problematizzare il grado di letteralità della scena, ma non ne altera il campo semantico fondamentale; il concordismo genetico, invece, sostituisce al linguaggio del testo un lessico estraneo al testo stesso.

È vero che alcune tradizioni rabbiniche antiche, in particolare nel Bereshit Rabbah, sviluppano l’idea di un Adamo originariamente «duplice» o androgino, successivamente separato in maschio e femmina. In questa prospettiva il termine צֵלָע (ṣēlāʿ) viene interpretato come «lato» o «fianco» piuttosto che come «costola», e tale lettura fu ripresa anche dal commentatore medievale Rashi. Questa linea esegetica nasce nel contesto del midrash, con l’intento di armonizzare Genesi 1,27 — dove l’essere umano è creato «maschio e femmina» — con il racconto più narrativo di Genesi 2. Si tratta di una riflessione simbolica sull’unità originaria dell’essere umano e sulla complementarità dei sessi. In età medievale tale tradizione fu ulteriormente sviluppata nella mistica ebraica della Qabbalah, assumendo talora connotazioni speculative ed esoteriche. Nel suo contesto originario, tuttavia, essa rimane un’elaborazione teologica e antropologica, non una teoria biologica.

Il passaggio dalla riflessione simbolica sul «lato» dell’uomo alla teoria della separazione cromosomica non appartiene quindi alla continuità della tradizione esegetica, ma a una frattura moderna. Esso nasce in un contesto culturale segnato dall’ansia di mostrare che la Bibbia avrebbe anticipato la scienza contemporanea. Il risultato, però, è paradossale: nel tentativo di “difendere” la Scrittura, la si sottopone a una pressione interpretativa che la snatura. Non la si ascolta nella sua lingua, nel suo genere letterario e nel suo mondo concettuale; la si trasforma invece in un supporto per teorie moderne che il testo non conosce.

La genealogia di questa interpretazione mostra dunque con chiarezza il suo carattere tardivo e artificiale. Ciò che talvolta viene presentato come una scoperta nascosta nel testo biblico è in realtà una costruzione moderna, nata nell’ambiente concordista americano del XX secolo dall’incontro fra apologetica, linguaggio pseudo-scientifico e insufficiente controllo filologico. Non siamo davanti a un avanzamento dell’esegesi, ma a un caso esemplare di lettura anacronistica che proietta sul testo antico ciò che il testo non dice e non intende dire.

Conclusione

Alla domanda iniziale si può ormai rispondere senza esitazione.

Non è corretto affermare che la traduzione «costola» sia semplicemente errata. Il termine ebraico צֵלָע (ṣēlāʿ) designa primariamente un «lato» o una «parte laterale»; nel contesto corporeo di Genesi 2, tuttavia, la resa «costola» costituisce una concretizzazione traduttiva antica e filologicamente plausibile, attestata già nelle principali versioni della tradizione biblica.

Non è corretto neppure sostenere che il testo alluda a una «metà» dell’essere umano o, peggio ancora, a una componente genetica dell’organismo. La sintassi del versetto — con la costruzione partitiva «una delle sue ṣalʿōt» — esclude l’idea di una divisione dell’uomo in due metà; il contesto narrativo, dal canto suo, si muove interamente entro il linguaggio della corporeità condivisa: fianco, carne, osso, costruire. Nulla, né nel lessico né nella struttura del passo, autorizza l’introduzione di categorie come cromosomi, materiale genetico o duplicazione cellulare.

L’interpretazione cromosomica nasce dunque non dal testo, ma da una rilettura moderna che proietta nel racconto categorie scientifiche estranee al suo orizzonte linguistico e culturale. Dal punto di vista della filologia biblica e della storia dell’esegesi, essa costituisce un caso esemplare di sovrainterpretazione anacronistica.

Il significato del passo emerge invece con chiarezza quando il testo viene lasciato parlare nei suoi propri termini. Il racconto non intende spiegare biologicamente l’origine della donna, ma affermare che essa proviene dalla stessa umanità dell’uomo e ne condivide la medesima sostanza. L’esclamazione di Adamo — «osso delle mie ossa e carne della mia carne» — esprime, nel linguaggio concreto e corporeo della narrazione, questa verità fondamentale. Il centro del racconto non è dunque la genetica, né un presunto codice scientifico nascosto nelle pieghe dell’ebraico biblico. È, molto più semplicemente e molto più profondamente, l’antropologia biblica della comunione: la donna proviene dalla stessa umanità dell’uomo ed è riconosciuta come «osso delle mie ossa e carne della mia carne».

Resta, infine, un’ultima distinzione decisiva. Una cosa è domandarsi come Dio possa aver realmente operato; altra cosa è stabilire che cosa il testo biblico dica. Sul primo piano, il mistero dell’azione divina resta aperto. Sul secondo, la filologia impone un limite invalicabile. Genesi 2 non parla il linguaggio della genetica, ma quello della lateralità corporea, della costruzione e della parentela umana: צֵלָע (ṣēlāʿ), בָּשָׂר (bāśār), עֶצֶם (ʿeṣem), בנה (bānāh). Il racconto parla di fianco, carne, osso, edificazione; non di seme, non di trasmissione biologica interna, non di cromosomi. Più precisamente, il ricorso a un lessico di costruzione e di relazione, anziché di generazione o di formazione fisiologica, mostra con particolare chiarezza che il testo non intende descrivere un meccanismo biologico nascosto, ma esprimere narrativamente una verità antropologica fondamentale. Sostenere che l’autore della Genesi, non disponendo del lessico della genetica, abbia tuttavia voluto esprimerla significa abolire ogni regola dell’esegesi: in tal modo, qualsiasi categoria moderna potrebbe essere arbitrariamente proiettata nel testo antico.

Per questa ragione l’ipotesi cromosomica non è una scoperta esegetica, ma una retroproiezione concettuale. Al massimo può sopravvivere come speculazione ‘teologica’ privata sul modo in cui Dio avrebbe potuto agire; non può essere presentata come il significato di Genesi 2. Il testo, infatti, non svela il meccanismo dell’atto creatore; ne rivela il senso. E il suo senso non è la genetica nascosta, ma la comunione originaria dell’umano: la donna proviene dall’uomo ed è riconosciuta come «osso delle mie ossa e carne della mia carne».

Note essenziali

1. HALOT, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p.1030; David J. A. Clines (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew, vol. VII, p.126; Zorell, p.693; Grande Lessico dell’Antico Testamento, vol. VII, coll. 698-703; NIDOTTE vol. 3, p.811
2. J. Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961.
3. Gesenius–Kautzsch–Cowley, Hebrew Grammar, §119; P. Joüon – T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, §133.
4. La scoperta dei Rotoli del Mar Morto ha reso definitivamente insostenibile l’assunto secondo cui il Testo Masoretico coinciderebbe senz’altro con la forma normativa e privilegiata della Scrittura ebraica antica. Il TM resta una testimonianza di prim’ordine, ma non può più essere assunto come criterio assoluto e autosufficiente. Esso rappresenta una specifica linea di trasmissione, stabilizzatasi entro l’orizzonte proto-rabbinico e poi masoretico; non esaurisce, tuttavia, la pluralità delle forme testuali circolanti nel periodo del Secondo Tempio. È precisamente su questo sfondo che emerge il rilievo della Septuaginta: non come mera versione sussidiaria, da interpellare solo là dove il TM appaia guasto, ma come testimone testuale autonomo e, in non pochi casi, come accesso privilegiato a una Vorlage ebraica anteriore o comunque distinta dalla linea proto-masoretica. Emanuel Tov formula il principio con rara chiarezza: lo studioso deve mantenere una disposizione aperta verso tutte le fonti e non ricorrere alle prove extra-masoretiche soltanto quando il TM sembri «corrotto»; in tale prospettiva egli afferma esplicitamente che 4QSamᵃ è «almeno altrettanto valido quanto il TM».
   Con ciò cade il presupposto, spesso tacitamente dominante, di un primato metodologico del TM. Lo stesso Tov osserva che, sebbene il TM sia spesso considerato la fonte principale per lo studio della Scrittura ebraica, la LXX ha eguale importanza; aggiunge inoltre che la tradizione greca conserva più tracce di differenti stadi editoriali del testo biblico di quante ne offrano, nel loro insieme, i manoscritti qumranici oggi noti. La portata di questa affermazione è difficilmente eludibile: la LXX non è preziosa soltanto per la sua antichità, ma perché attesta, sul piano letterario ed editoriale, configurazioni del testo ebraico che la tradizione masoretica non ha conservato. In altri termini, il TM non può più essere assunto come centro normativo dal quale ogni altra testimonianza diverga per difetto; in numerosi casi è la LXX a custodire una forma più antica del testo, mentre il TM riflette una fase successiva di regolarizzazione, armonizzazione o disciplina interna.
   
   Fra i manoscritti biblici di Qumran, 4QSamᵃ occupa in tal senso un posto di particolare rilievo, non perché sia l’unico testimone decisivo, ma perché nei libri di Samuele consente di osservare con speciale nettezza il rapporto fra TM, LXX e forme ebraiche non masoretiche. Tov sottolinea che la posizione di questo manoscritto è peculiare e che proprio la sua testimonianza illumina la vera natura dei due grandi poli testuali, TM e LXX; rileva inoltre che, nella valutazione delle varianti ricostruibili a partire dalla tradizione greca, il sostegno esterno proveniente da Qumran costituisce spesso il criterio decisivo per riconoscere l’esistenza di una diversa forma ebraica soggiacente alla traduzione. Non si tratta, dunque, di opporre semplicemente un testo ebraico a una traduzione greca, ma di riconoscere che la tradizione greca può trasmettere, in forma mediata ma genuina, una forma testuale ebraica differente da quella confluita nel TM. Proprio per questo Tov può affermare che, fra le versioni antiche, la LXX occupa il primo posto per il critico testuale, poiché riflette un numero di varianti superiore a quello di tutte le altre traduzioni considerate insieme; e aggiunge che lezioni di particolare rilievo si concentrano soprattutto in 1–2 Samuele, precisamente perché il testo masoretico di questi libri è spesso difettoso.
   A questa constatazione va però aggiunta una precisazione metodologica necessaria. 4QSamᵃ non esaurisce affatto da solo il valore testuale dei rotoli qumranici. Tov mostra infatti che il rapporto tra i rotoli e la LXX è più ampio e articolato. 4QSamᵇ, per esempio, è giudicato più vicino alla LXX che al TM, e il rilievo di tale dato cresce se si considera che esso appartiene ai testimoni più antichi di Qumran. Analogamente, 4QNumb presenta, in più luoghi, una prossimità significativa tanto alla LXX quanto al testo pre-samaritano, mentre 11QPsa, nella colonna XXVIII, è strettamente connesso alla forma lunga del Salmo 151 trasmessa dalla tradizione greca. Ne consegue che il superamento del monopolio metodologico del TM non poggia su un unico manoscritto emblematico, ma su un insieme di testimonianze convergenti, che rendono ormai impossibile ridurre la storia del testo ebraico a una sola linea di trasmissione.
   I casi concreti mostrano con speciale nettezza la forza di tale impostazione. In Deuteronomio 32,8 il Testo Masoretico legge «secondo il numero dei figli d’Israele», mentre la tradizione non masoretica attesta una forma più antica del versetto: 4QDeutᶦ legge «figli di Dio» (בני אלהים), e la Septuaginta presenta «angeli di Dio», formulazione che riflette verosimilmente, sul piano esegetico-traduttivo, una Vorlage ebraica del tipo «figli di Dio» o «figli di El». Tov osserva che, nella sua forma probabilmente originaria, il Cantico di Mosè presupponeva un’assemblea divina e che uno scriba della linea poi confluita nel TM, non sentendosi a proprio agio con tale quadro, sostituì la lezione antica con «figli d’Israele», imprimendo così al testo una diversa direzione teologica mediante il mutamento di una sola parola. Non siamo quindi davanti a una semplice divergenza di traduzione, ma a un caso in cui la convergenza fra Qumran e LXX denuncia la secondarietà della forma masoretica.
   Un caso analogo, benché di diversa natura, si osserva in 1 Samuele 17,4. Il TM attribuisce a Golia un’altezza di «sei cubiti e un palmo», mentre la LXX e 4QSamᵃ leggono «quattro cubiti e un palmo». Anche qui la convergenza fra tradizione greca e testimonianza qumranica impedisce di liquidare la lezione della LXX come mera libertà del traduttore. Più in generale, Tov mostra che nei libri di Samuele la tradizione greca conserva spesso una forma testuale diversa, talora più breve, talora meglio conservata, e che proprio 4QSamᵃ illumina in modo decisivo il rapporto fra TM e LXX. In tale quadro, il caso di Golia non è un’anomalia isolata, ma uno dei sintomi più noti di una situazione testuale più ampia, nella quale il testo masoretico si rivela, in più luoghi, secondario o difettoso rispetto a una forma ebraica più antica, conservata indirettamente dalla tradizione greca e confermata da Qumran.
   È precisamente per spiegare fenomeni come questi che Tov richiama i due fattori fondamentali del carattere peculiare della Vorlage della LXX: da un lato, i manoscritti ebraici impiegati per la traduzione greca non appartenevano agli ambienti che avrebbero poi promosso il TM; dall’altro, la relativa antichità dell’impresa traduttiva presupponeva l’uso di esemplari ebraici ancora più antichi, capaci di conservare vestigia di stadi editoriali precedenti. Perciò molte differenze fra LXX e TM non devono essere attribuite automaticamente alla libertà del traduttore greco, ma possono riflettere una forma ebraica differente, talora anteriore o comunque distinta rispetto a quella confluita nella linea proto-masoretica.
   
   Anche la documentazione codicologica e la storia editoriale del testo dovrebbero indurre a una maggiore disciplina metodologica. Le principali edizioni critiche del testo ebraico — dalla terza edizione della Biblia Hebraica alla Biblia Hebraica Stuttgartensia e alla Biblia Hebraica Quinta — si fondano sul Codex Leningradensis B19A, un testimone medievale. Ciò non ne diminuisce l’autorità entro la tradizione masoretica, ma impedisce di attribuirgli, per automatismo, il rango di misura originaria del testo biblico. In termini rigorosi, il testo-base comunemente adottato nelle edizioni critiche ebraiche è assai più tardo dei principali testimoni greci e dei manoscritti del deserto di Giuda. Continuare a trattarlo come se coincidesse immediatamente con la forma più antica della Scrittura ebraica non è prudenza filologica: è inerzia metodologica.
   Occorre poi distinguere con precisione il piano canonico da quello testuale. La Septuaginta non va descritta in modo grossolano come se costituisse un blocco unitario e semplice. Dal punto di vista filologico, bisogna distinguere il nucleo traduttivo greco dei ventiquattro libri canonici ebraico-aramaici dal più ampio corpus di scritti trasmessi nella tradizione manoscritta greca. Ma questa distinzione, lungi dal ridurre il valore della LXX, lo precisa e lo rafforza: proprio il Vecchio Greco, là dove sia ricostruibile, costituisce uno dei più antichi accessi alla storia del testo ebraico e, per ciò stesso, uno dei suoi più autorevoli testimoni indiretti. Il punto decisivo non è quanti libri componga il corpus greco in una determinata tradizione canonica, ma il fatto che la traduzione greca dei libri della Scrittura ebraica dipenda da esemplari ebraici che, in molti luoghi, non coincidono con la linea proto-masoretica.
   
   A questo dato strettamente testuale si aggiunge un elemento storico-teologico che rende ancor meno sostenibile ogni riduzione della LXX a testimone periferico. La Septuaginta fu la Scrittura effettivamente impiegata dagli autori ebrei del Nuovo Testamento e dalla Chiesa dei primi secoli. Tov osserva che la principale influenza della LXX sul Nuovo Testamento passa attraverso le sue molteplici citazioni, soprattutto da Isaia, dai Salmi e dal Pentateuco, le quali incisero direttamente sul linguaggio e sulla terminologia dei testi neotestamentari. Ancora più nettamente, egli rileva che molte citazioni veterotestamentarie nel Nuovo Testamento mirano a mostrare che il messaggio della Scrittura ebraica, mediato attraverso la sua traduzione greca, trova compimento nei nuovi scritti; aggiunge inoltre che alcune strutture teologiche fondamentali del Nuovo Testamento si appoggiano al dettato preciso della LXX, come accade emblematicamente in Isaia 7,14 per Matteo 1,23 e Luca 1,31. Né si tratta soltanto di citazioni esplicite: termini divenuti tecnici nel lessico neotestamentario — come χριστός, κύριος, ἄγγελος, εὐαγγέλιον — dipendono, nella loro configurazione teologica, in larga misura dalla mediazione settantina.
   
   Qui, dunque, la questione oltrepassa il semplice confronto fra testimoni e diventa questione di storia della ricezione scritturistica. La LXX non fu soltanto un documento di traduzione; fu la forma della Scrittura mediante la quale il giudaismo ellenistico e poi il cristianesimo delle origini lessero, formularono e argomentarono la rivelazione. Per questo motivo, insistere ancora oggi su una gerarchia rigida nella quale il TM resti per definizione norma e la LXX semplice derivato significa ignorare non soltanto i dati di Qumran, ma la concreta storia del testo e della sua ricezione. Dopo i Rotoli del Mar Morto, il problema non è più difendere la legittimità scientifica della LXX; il problema è spiegare come si possa ancora attribuire al TM un monopolio metodologico che l’evidenza testuale, codicologica e storica ha ormai revocato. Il Testo Masoretico resta una grande testimonianza della Scrittura ebraica; ma la Septuaginta, là dove è sostenuta da Qumran e confermata dalla propria coerenza interna, non è il margine della tradizione: è una delle sue forme più antiche, più feconde e, per certi passaggi, più prossime a ciò che il TM non ha trasmesso. Continuare a leggerla come testimone subordinato non è rigore critico; è ormai una forma di fedeltà a una consuetudine che la filologia ha già smentito.
   
   Cfr. E. Fiore, Una nuova traduzione della Bibbia, in «Lux Biblica», anno VII, n.14, IBEI, Roma 1996; E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3ª ed., Minneapolis, Fortress Press, 2012; —, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, 3ª ed., Winona Lake, Eisenbrauns, 2015; —, Hebrew Bible, Greek Bible and Qumran: Collected Essays, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008; E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.

Questo video costituisce un esempio particolarmente istruttivo di un genere argomentativo che, negli ultimi anni, ha trovato larga circolazione in ambienti divulgativi evangelici. Il procedimento è ormai riconoscibile nella sua struttura: si isola un termine ebraico dal suo contesto lessicale, sintattico e narrativo; gli si attribuisce arbitrariamente un significato che il testo non autorizza — in questo caso «metà» — e, su tale forzatura iniziale, si costruisce un edificio di corrispondenze con nozioni scientifiche moderne, dalla genetica alla cosmologia, fino a suggestioni numerologiche presentate come conferme oggettive dell’ispirazione biblica. L’effetto, a livello retorico, può risultare impressionante; a livello filologico, però, l’intero impianto si regge su un presupposto viziato.

Il punto non è secondario. Quando l’errore si colloca alla base dell’interpretazione, tutto ciò che segue — per quanto ingegnoso, emotivamente coinvolgente o apparentemente coerente — cessa di essere esegesi e diventa costruzione ideologica. Qui il lemma ebraico non viene studiato nella rete delle sue occorrenze, nella sua concretizzazione contestuale, nella sintassi del passo e nella storia della sua ricezione antica; viene invece piegato a una funzione estranea, quella di grimaldello con cui introdurre nel racconto biblico categorie del tutto esterne al suo orizzonte semantico. Così il testo non viene interrogato: viene forzato.

Un simile procedimento non è isolato. Esso ricompare, con variazioni minime, in molte letture divulgative contemporanee, comprese alcune divenute popolari per il loro carattere sensazionale e pseudo-filologico, come quelle associate alle interpretazioni fantascientifiche di Mauro Biglino e a certe repliche apologetiche elaborate da un divulgatore evangelico attivo tra YouTube e blog, le quali, pur concepite per contrastarle, finiscono col ricalcarne il vizio metodologico. Il meccanismo è pressoché sempre lo stesso: un vocabolo ebraico viene sottratto alla sua collocazione letteraria, separato dalla tradizione traduttiva antica, sottratto alla verifica grammaticale e semantica, e infine trasformato nel fondamento di ipotesi presentate come «letterali», «originali» o addirittura «nascoste». Non è il testo a produrre la teoria; è la teoria a impossessarsi del testo.

Nel caso specifico, l’operazione è particolarmente trasparente. Si afferma dapprima, senza base filologica sufficiente, che צֵלָע (ṣēlāʿ) significhi non «costola», né «fianco», né «parte laterale», ma «metà» (il che è falso); si assume poi questa premessa come acquisita e, su di essa, si innesta una lettura genetico-cromosomica del racconto di Genesi 2, quasi che l’autore biblico stesse alludendo alla struttura del DNA, ai cromosomi sessuali o alla duplicazione della X. Ma quando la premessa lessicale cade, cade con essa l’intera catena delle deduzioni. E la premessa cade non per pregiudizio confessionale o per ostilità verso il rapporto tra Bibbia e scienza, bensì per una ragione molto più semplice e più severa: il testo ebraico non dice ciò che gli si fa dire.

A prima vista, l’accumulo di richiami alla genetica, alla matematica simbolica, ai numeri dell’alfabeto ebraico, ai cromosomi, agli amminoacidi, alle costellazioni e perfino alla struttura complessiva del canone può produrre nell’ascoltatore un’impressione di profondità e di armonia. In realtà, proprio questa proliferazione di analogie costituisce uno degli indizi più chiari della debolezza del metodo. Quanto più un’interpretazione ha bisogno di appoggiarsi a concatenazioni estrinseche, tanto più rivela di non possedere nel testo biblico il proprio fondamento. La suggestione, in tali casi, supplisce alla dimostrazione; la retorica prende il posto della filologia.

Per comprendere con precisione dove risieda l’errore, non basta dunque limitarsi a correggere una singola traduzione o a negare una particolare applicazione pseudo-scientifica. Occorre risalire al procedimento che rende possibili letture di questo genere: l’estrazione arbitraria del lemma dal contesto, l’assolutizzazione di un significato non dimostrato, la cancellazione della sintassi, l’indifferenza verso le antiche versioni, il salto illegittimo dalla semantica alla biologia, e infine la trasformazione di semplici coincidenze numeriche in presunte prove oggettive. In altre parole, non siamo davanti a un errore occasionale, ma a una prassi interpretativa sistematicamente viziata.

L’excursus che segue si propone precisamente di smontare questo meccanismo. Non per il gusto sterile della correzione polemica, ma per ristabilire le esigenze elementari dell’esegesi: il primato del testo sul sistema, della grammatica sull’immaginazione, della semantica sul sensazionalismo, della prova filologica sull’associazione arbitraria. Solo così sarà possibile mostrare, con rigore e senza artifici, che la forza della Scrittura non ha bisogno di essere sostenuta da fantasie genetiche o da simmetrie numerologiche: le basta la verità di ciò che essa dice.

Excursus metodologico: Filologia, anacronismo e abuso semantico nelle letture pseudo-esegetiche

Prima di concludere l’analisi è opportuno chiarire un principio metodologico fondamentale. Le interpretazioni che pretendono di individuare nel racconto di Genesi 2 un riferimento alla genetica non sollevano soltanto una questione esegetica; pongono anzitutto un problema di metodo. La questione, infatti, non riguarda il significato di una singola parola ebraica, ma il modo in cui un testo antico viene interpretato.

L’esegesi filologica ha un compito preciso: ricostruire il significato di un testo nel suo contesto linguistico e storico originario. A questo scopo si avvale di strumenti ben definiti: analisi morfologica delle forme, studio delle strutture sintattiche, esame del campo semantico dei lemmi, confronto con le versioni antiche e considerazione della storia dell’interpretazione. Quando questi livelli convergono nello stesso campo semantico, l’interpretazione può dirsi metodologicamente fondata.

Le letture sensazionalistiche seguono invece un procedimento inverso. Partono da un dato linguistico reale, ma lo utilizzano come punto di appoggio per costruire una teoria che il testo non contiene. Il meccanismo è semplice: si isola un lemma dal contesto, se ne seleziona una possibile accezione e la si assume come significato necessario del passo. Il risultato non è un’interpretazione del testo, ma la proiezione di un’ipotesi sul testo stesso.

La linguistica biblica contemporanea ha individuato alcune forme ricorrenti di errore interpretativo, particolarmente utili per comprendere il caso di Genesi 2. Tra esse si possono distinguere tre tipologie fondamentali.

1. Fallacia etimologica

Il primo errore consiste nel dedurre il significato di un termine dal presunto valore originario della sua radice. Nelle lingue naturali, tuttavia, il valore semantico di una parola non coincide necessariamente con quello della radice da cui deriva. Il significato effettivo di un lemma è determinato dal suo impiego concreto nella frase e nel contesto discorsivo.

La deduzione automatica del significato di un passo a partire dall’etimologia della radice produce frequentemente interpretazioni arbitrarie. La linguistica biblica moderna ha sottolineato con forza questo punto: il valore semantico di un termine non deriva dalla radice in astratto, ma dall’uso che esso assume nel sistema linguistico e nel contesto del discorso (cf. James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961).

2. Inflazione semantica

Un secondo errore consiste nell’attribuire simultaneamente a un lemma tutte le accezioni registrate nei lessici. In tal modo il termine viene caricato di un significato eccessivo che il contesto non giustifica.

Come ha mostrato la linguistica biblica moderna, il valore semantico effettivamente attivo di una parola è selezionato dalla struttura sintattica della frase e dal contesto discorsivo, non dalla totalità delle sue possibilità lessicali. In altri termini, il significato di un lemma non è determinato dal dizionario, ma dalla funzione che esso svolge nel testo.

3. Concordismo retrospettivo

Il terzo errore è di natura storico-ermeneutica. Esso consiste nel leggere nei testi antichi concetti scientifici moderni che non appartenevano all’orizzonte culturale degli autori.

In questo procedimento una teoria contemporanea viene proiettata retroattivamente nel testo biblico, che viene così reinterpretato come anticipazione di conoscenze successive. Il risultato non è una ricostruzione storica del significato originario, ma una rilettura anacronistica. La metodologia storico-filologica richiede invece di interpretare un testo all’interno del suo universo linguistico e culturale originario.

Applicazione al caso di Genesi 2

Il caso del termine צֵלָע (ṣēlāʿ) mostra con particolare chiarezza la convergenza di questi tre errori. La fallacia etimologica interviene quando si tenta di dedurne il significato a partire da associazioni speculative con l’idea di «metà». L’inflazione semantica compare quando si assume che tutte le possibili accezioni del lemma possano essere simultaneamente attive nel versetto. Il concordismo retrospettivo emerge infine quando il racconto viene reinterpretato alla luce delle categorie della genetica moderna.

L’analisi filologica mostra invece che il valore semantico del termine è determinato dalla sintassi del versetto e dal contesto narrativo. La sequenza וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (wayyiqqaḥ ʾaḥat miṣṣalʿōtāyw) presenta la costruzione partitiva אַחַת מִן + plurale, che indica la selezione di un elemento da un insieme: «una delle sue parti laterali». Le grammatiche dell’ebraico biblico descrivono questa costruzione come una normale struttura partitiva. La grammatica del versetto stabilisce quindi un limite interpretativo preciso: non si tratta della metà dell’uomo, ma di una parte tra molte.

Anche dal punto di vista lessicale il campo semantico del termine è ben definito. I principali lessici dell’ebraico biblico indicano per צֵלָע il significato di «lato», «fianco», «parte laterale», con possibile applicazione anatomica nel senso di «costola».

Conseguenza metodologica

La convergenza tra lessico, sintassi, tradizioni di traduzione antiche e contesto narrativo consente dunque di stabilire un principio metodologico chiaro: il testo di Genesi 2 non descrive un processo biologico né allude a strutture genetiche invisibili.

L’interpretazione genetica nasce esclusivamente dall’introduzione nel testo di categorie concettuali estranee al suo orizzonte linguistico e culturale. In termini metodologici, ciò equivale a sostituire l’analisi filologica con una retroproiezione interpretativa. L’esegesi storica procede invece nel senso opposto: ricostruisce il significato di un testo a partire dalla lingua, dalla sintassi e dal contesto culturale in cui esso è stato prodotto.

Letto nei suoi propri termini, il racconto di Genesi 2 non descrive un processo biologico. Utilizza il linguaggio corporeo della narrazione — fianco, carne, osso — per esprimere una verità antropologica fondamentale: uomo e donna condividono la stessa origine “terrena” e la stessa sostanza. Per questo la scena culmina nell’esclamazione di Adamo: «Questa volta è osso delle mie ossa e carne della mia carne» (Gen 2,23). Il centro del racconto non è un codice genetico nascosto, ma la proclamazione biblica della comunione originaria dell’umanità.

Principio metodologico conclusivo

Dal punto di vista filologico, il caso di Genesi 2 offre un esempio paradigmatico. Quando lessico, sintassi, tradizioni di traduzione e contesto narrativo convergono nello stesso campo semantico, l’interpretazione risulta metodologicamente stabile.

Le letture che richiedono di sospendere uno di questi livelli — o di sostituirli con categorie concettuali estranee al testo — non appartengono più al dominio dell’esegesi filologica, ma a quello della speculazione interpretativa.

Appendice: Filologia comparata delle versioni antiche di Genesi 21,21-22

Per chiarire la questione sul piano filologico, è utile confrontare il testo ebraico di Genesi 2,21–22 con le principali traduzioni dell’antichità. La comparazione consente di osservare come il termine ebraico צֵלָע (ṣēlāʿ) sia stato compreso nelle diverse tradizioni linguistiche del mondo antico.

Il quadro che emerge è notevolmente uniforme: tutte le versioni antiche collocano il termine nel medesimo campo semantico corporeo — lato, fianco, costola — e nessuna tradizione esegetica antica lo interpreta nel senso di «metà» né lo collega a elementi biologici invisibili dell’organismo umano.

La convergenza di queste traduzioni costituisce dunque un dato di particolare rilievo nella storia dell’interpretazione del passo, poiché mostra come il testo sia stato compreso, in contesti linguistici e culturali differenti, entro un medesimo orizzonte semantico.

Tavola sinottica delle principali versioni antiche

Tradizione	Testo	Lemma	Campo semantico
Testo Masoretico	וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (wayyiqqaḥ ʾaḥat miṣṣalʿōtāyw)	צֵלָע (ṣēlāʿ)	lato, fianco, parte laterale
Settanta (LXX)	καὶ ἔλαβεν μίαν τῶν πλευρῶν αὐτοῦ	πλευρά (pleurá)	lato, fianco, costato
Vulgata	tulit unam de costis eius	costa	costola
Targum Onqelos	וּנְסַב חֲדָא מִן עִלְעוֹהִי	עִלְעָא	costola, lato
Targum Pseudo‑Jonathan	וּנְסַב חֲדָא מִן תְּלֵיסְרֵה עִלְעוֹהִי	עִלְעָא	costola
Peshitta siriaca	ܘܢܣܒ ܚܕܐ ܡܢ ܥܠܥܘܗܝ	ܥܠܥܐ	costola, fianco
Libro dei Giubilei (Geʿez)	አንዲት ከጎኑ (andīt ka‑gonu)	ጎን	lato, costola

Risultati della comparazione

1. Il lemma ebraico צֵלָע (ṣēlāʿ) appartiene al campo semantico della lateralità strutturale: «lato», «fianco», «parte laterale». In contesti riferiti al corpo umano esso può essere concretizzato come «costola».
2. La costruzione sintattica אַחַת מִן + plurale ha valore partitivo. L’espressione ʾaḥat miṣṣalʿōtāyw significa dunque «una delle sue parti laterali». La grammatica del versetto esclude pertanto il significato di «metà».
3. Tutte le traduzioni antiche interpretano il passo all’interno del linguaggio corporeo della narrazione. Nessuna introduce elementi concettuali di natura microscopica o biologica.

Il contesto narrativo conferma ulteriormente questa lettura. Dopo il prelievo della ṣēlāʿ, il testo afferma che Dio «richiuse la carne al suo posto» (Gen 2,21) e che la donna fu «costruita» (וַיִּבֶן, wayyiben) a partire da quella parte. Il riconoscimento finale di Adamo — «osso delle mie ossa e carne della mia carne» (Gen 2,23) — colloca l’intero episodio nel linguaggio della corporeità condivisa.

L’insieme dei dati lessicali, sintattici e comparativi mostra dunque che il racconto di Genesi 2,21–23 si muove interamente entro il linguaggio della corporeità condivisa e non offre alcun fondamento filologico per interpretazioni che vi proiettino categorie biologiche moderne.

Conclusione

Dal punto di vista filologico il passo ammette due rese traduttive principali: «costola» oppure «lato/fianco». La prima costituisce una concretizzazione anatomica del valore semantico generale di «lato»; la seconda riflette più direttamente il significato lessicale del termine ebraico.

Ciò che il testo non consente, né sul piano lessicale né su quello sintattico, è l’interpretazione di «metà» nel senso di una metà biologica dell’essere umano. L’ipotesi di un riferimento a cromosomi o a processi genetici non deriva dal testo ebraico né dalla tradizione esegetica antica, ma da una rilettura moderna che proietta nel racconto categorie scientifiche estranee al suo orizzonte linguistico e culturale.

Il significato del passo risiede piuttosto nell’affermazione della comune origine e della comunanza ontologica tra uomo e donna, espressa nel linguaggio corporeo della narrazione mediante le categorie di carne e osso, che indicano la partecipazione alla medesima sostanza umana.

La bibliografia che segue ha carattere indicativo, trattandosi di un blog e non di un contesto accademico.

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